April 20, 2021
Von Anarchistische Bibliothek
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In den letzten paar Jahren wurde die Frage des Geschlechts von der anarchistischen Szene wieder und wieder aufgegriffen. Und noch immer gibt es nur wenige Versuche, die mehr zu dem Thema beitragen, als nur alte Ideen aufzuwĂ€rmen. Die meisten Positionen zu Geschlecht verbleiben in den Grenzen einer oder mehrerer Ideologien, die uns bereits in die Irre gefĂŒhrt haben, vor allem marxistischer Feminismus, ein verwĂ€sserter Öko-Feminismus oder irgendeine Art von liberalem »queerem Anarchismus«. Teil all dieser Positionen sind die gleichen Probleme wie die, gegen die wir bereits angeheult haben: IdentitĂ€tspolitik, ReprĂ€sentation, Gender-Essentialismus, Reformismus und reproduktiver Futurismus. WĂ€hrend wir kein Interesse daran haben, eine andere Ideologie in diesem Diskurs anzubieten, bilden wir uns ein, dass ein Fluchtweg aus all dem gezeichnet werden könnte, indem wir die Frage stellen, die nur wenige zu fragen wagen; indem wir Kurs nehmen auf das geheime Zentrum des vergeschlechtlichten Lebens, das all die ideologischen Antworten fĂŒr gegeben nehmen. Wir sprechen natĂŒrlich von der Zivilisation selbst.

Ein solcher Pfad der Nachforschung ist nicht leicht zu beschreiten. Auf jedem Schritt dieses Weges werden Geschichten von qualifizierten BetrĂŒgern und revolutionĂ€ren Karrieremachern verdunkelt und gefĂ€lscht. Die als Wissenschaft ausgegebenen Ideen sind von Mythen nur dadurch zu trennen, dass ihre Autor*innen behaupten, die Mythologie zu beseitigen. Anthropologie, Psychoanalyse, Geschichte, Ökonomie – eine jede dieser Wissenschaften prĂ€sentiert uns ein anderes GebĂ€ude, das errichtet wurde, um ein lebendiges Geheimnis zu verbergen. Auf jedem Schritt begegnen wir mehr Fragen als Antworten. Und doch scheint dieser geheimnisvolle Ausflug heute umso nötiger denn je zuvor. Zur selben Zeit, zu der die technologische Zivilisation einen erneuten Angriff auf die bloße Erfahrung lebendiger Wesen unternimmt, bleiben die Schrecken des vergeschlechtlichten Lebens untrennbar mit diesem Angriff verbunden. Vergewaltigung, Einsperrung, VerprĂŒgelungen [Bashings], AusschlĂŒsse, Dysmorphie, VerdrĂ€ngung, sexualisierte Arbeit, sowie all die Ängste vor Techniken des Selbst – diese tĂ€glichen Miseren und Plagen werden nur von den falschen Lösungen ĂŒbertroffen, die danach streben jede Möglichkeit eines Auswegs auszuschließen; queere Ökonomien, kybernetische Communities, legale Reformen, verschreibungspflichtige Medikamente, Abstraktion, Akademie, die Utopien aktivistischer Wahrsager*innen und die Verbreitung zahlloser Subkulturen und NischenidentitĂ€ten – so viele Apparate der Gefangennahme.

Die erste Ausgabe von BĂŠdan enthĂ€lt eine ziemlich komplizierte Exegese von Lee Edelmans Buch No Future. Darin haben wir versucht, Edelman gegen ihn selbst zu lesen; um seine Kritik des Fortschritts und der FuturitĂ€t außerhalb ihrer akademischen Fallen und jenseits der Eingrenzungen ihrer Form auszuarbeiten. Um das zu tun, haben wir die Traditionen queerer Revolten, denen Edelmans Theorie verpflichtet ist, entdeckt, besonders das Denken von Guy Hocquenghem. Hocquenghem zu entdecken stellt sich immer noch als besonders interessant heraus, da seine Schriften einige der ersten queeren Theorien reprĂ€sentieren, die Zivilisation explizit ablehnen – ebenso wie die Familien, Ökonomien, Metaphysiken, SexualitĂ€ten und Geschlechter, die diese ausmachen –, wĂ€hrend sie auch ein queeres Verlangen wĂ€hnen, das im Ruin der Zivilisation besteht. Diese Untersuchung fĂŒhrte uns zur Erkundung der spirituellen und körperlichen Fundamente der Zivilisation: Domestizierung oder »der Prozess des Sieges unserer VĂ€ter ĂŒber unsere Leben, die Art und Weise, auf die die soziale Ordnung, die von den Toten geschaffen wurde, fortfĂ€hrt, die Lebenden heimzusuchen 
 die Überreste angesammelter Erinnerungen, Kultur und Beziehungen, die uns durch den linearen Fortschritt der Zeit ĂŒberliefert werden und die Fantasie des Kindes 
 Diese Anlage der Schrecken der Vergangenheit in unsere derzeitigen Leben, die die Fortdauer der Zivilisation sichert.« Unsere jetzige Untersuchung beginnt hier.

Um den Konflikt der Wildheit des queeren Verlangens gegen die Domestizierung zu erforschen, nehmen wir Kurs auf den Feind, der uns seit Anbeginn der Zeit selbst konfrontiert. WĂ€hrend unsere Bestrebungen in der ersten Ausgabe dieses Journals eine ZurĂŒckweisung der Teleologie war, die ein Ende von Geschlecht am Ende eines linearen Fortschreitens der Zeit verortete, werden wir nun die Fragen der UrsprĂŒnge behandeln, die auf ein Ende auf der anderen Seite dieser Linie verweisen. Ebenso wie wir uns selbst eine Zukunft versagten, wenden wir uns nun gegen die Vergangenheit. Hiermit geben wir jeden Anspruch auf Gewissheit oder Anspruch auf Wahrheit auf. Stattdessen haben wir nur die Erfahrungen derjenigen, die gegen das vergeschlechtlichte Bestehende revoltierten, ebenso wie die Geschichten derer, deren Revolten wir geerbt haben. Im Sinne dieser Revolte bieten wir diese Fragmente gegen Geschlecht und Domestizierung an.

I

Domestizierung, die Integration lebender Wesen in die zivilisierte Ordnung, muss auch die Integration des Lebens in den Dualismus und die Trennung sein, die wir als Geschlecht erleben. Das Konzept wird in einer Vielzahl von Kontexten und unter verschiedenen Namen aufgeworfen und doch haben bisher nur sehr wenige versucht, es sorgfĂ€ltig zu definieren. Es wird umgangssprachlich dazu genutzt, um auf die gewaltige Kluft zwischen wilden Kreaturen und denjenigen gezĂ€hmten und klauenlosen, deren Existenz auf ökonomische Notwendigkeiten reduziert wurde, zu verweisen. Es ist linguistisch an die Gefilde des HĂ€uslichen gebunden und durch Erweiterung um die Ökonomie durch die Verwaltung des Heims, oikonomia. Es ist die Gewalt, die im Konzept der ursprĂŒnglichen Akkumulation inbegriffen ist, dem ersten (aber auch originĂ€ren) Losreißen eines Lebewesens von seinem Selbst und seine anschließende Gefangenschaft in der Klassengesellschaft. Es ist außerdem in allen Theorien der Subjektwerdung inbegriffen, der Konstruktion aller IdentitĂ€ten und Rollen, die die soziale Ordnung bevölkern. Wenn das Konzept der Domestizierung so zentral fĂŒr die Welt, die wir bewohnen und die Subjekte, die wir geworden sind, ist, benötigt es eine prĂ€zisere und stimmigere Definition.

Bei unserer frĂŒheren BeschĂ€ftigung mit Domestizierung haben wir uns vor allem auf die Schriften von Jacques Camatte konzentriert. Er entwickelt seine Theorie der Domestizierung durch eine Untersuchung der Wege, auf denen das Kapital menschliche Wesen entleert, verwandelt und kolonisiert; in seinen Worten, der Anthropomorphisierung des Kapitals. Das Kapital zerteilt und analysiert den Menschen, entreißt dem Körper den Verstand und erschafft den Menschen neu als williges Subjekt der sozialen Ordnung. Die Konsequenzen dieses Außeinanderreißens und Zusammenflickens des Lebens ist die Rekuperation der gewaltigen Bandbreite humanistischer Mittel des Widerstands; Gemeinschaften werden zu Kapitalgemeinschaften und Individuen werden zu kaum mehr als Konsumenten. Vereinsamung entwickelt sich zu einem Bild der Ganzheit, das die Einheit, die es abgeschafft hat, ersetzt. Domestizierung, die die Möglichkeiten dessen, was werden kann, einschrĂ€nkt, verspricht eine Zukunft ohne Grenzen, da sie unsere Zukunft an ein untotes und alles verschlingendes System bindet. Wir werden von unseren SehnsĂŒchten und Instinkten befreit und der leere Raum, der in uns zurĂŒckbleibt, wird mit all den ReprĂ€sentationen dessen, was uns genommen wurde, gefĂŒllt. Statt einer gewaltigen Vielzahl von Möglichkeiten und Wegen, uns auf die Welt zu beziehen, werden unsere Leben auf einen Mikrokosmos des linearen Fortschritts der Gesellschaft reduziert. Domestizierung ist mehr als unsere Versklavung an die Zukunft der sozialen Ordnung, sie macht uns zu willigen Sklav*innen. Sowie lebende Wesen zu Zuschauern und Zwecken toter Dinge reduziert werden, wird das nicht-Lebende selbst eigenstĂ€ndig. All die wissenschaftlichen Disziplinen, die Sprachgelehrten dieses eigenstĂ€ndigen nicht-lebenden Dings, verkĂŒnden Seite an Seite mit den Faschist*innen: Lang lebe der Tod! Diese JĂŒnger des Kapitals nutzen ihre Methodik, um zu beweisen, dass die Dinge schon immer so waren, sie naturalisieren das Kapital und beweisen seine Unvermeidbarkeit. Wir werden auf die gleiche Art und Weise getrennt und beherrscht, auf die Physiker*innen Atome trennen und beherrschen, werden auf die gleiche Art und Weise verwaltet, auf die Kybernetiker*innen ihre Netzwerke und Feedback-Schleifen verwalten, wie oben, so unten. Somit erobert das Kapital fĂŒr Camatte unsere Vorstellungskraft sowohl im Hinblick auf unsere Zukunft als auch auf unsere Vergangenheit.

Das Kapital hat die Natur und die Menschen auf einen Zustand der Domestizierung reduziert. Die Vorstellungskraft und die Libido sind darin so sicher enthalten wie die WĂ€lder, die Ozeane und das Gemeindeland.

Der Prozess der Domestizierung wird manchmal gewaltsam zuwege gebracht, so wie es mit der ursprĂŒnglichen Akkumulation passiert, aber viel hĂ€ufiger findet er schleichend statt, da RevolutionĂ€r*innen weiterhin gemĂ€ĂŸ der Annahmen denken, die implizit im Kapital und der Entwicklung der ProduktivkrĂ€fte sind und sie alle teilen ihre Verehrung fĂŒr die eine Gottheit: die Wissenschaft. Deshalb haben die Domestizierung und das repressive Bewustsein unseren Verstand mehr oder weniger bis hin zur SenilitĂ€t versteinert, unsere Handlungen haben sich verfestigt und unsere Gedanken sind formelhaft geworden. Wir sind zu der seelenlosen gefrorenen Masse geworden, die sich auf das Danach fixiert hat, und gleichzeitig die ganze Zeit glauben, dass wir in die Zukunft geblickt hĂ€tten.

Dieser Moment in Camattes Denken ist interessant, weil er seine persönliche Entwicklung vom Marxismus hin zu einer Kritik der Zivilisation markiert (eine Entwicklung, die bedeutend fĂŒr eine ganze Generation von antizivilisatorischen Denker*innen ist). UnglĂŒcklicherweise jedoch ist das genau die Situation in dieser Entwicklung (eine Obsession fĂŒr eine bestimmte Produktionsform), die die Grenzen seiner Definition von Domestizierung schafft. FĂŒr ihn ist das eigenstĂ€ndige Nicht-Leben, das das Leben domestiziert, das Kapital und er verortet diesen Prozess in einer bestimmten Phase des Kapitalismus, in der das Kapital »flieht« und seine eigene Gemeinschaft grĂŒndet. Das liegt in seiner esoterischen (und auf ihre Weise exegetischen) Lesart von Marx. Er verortet Domestizierung an dem Punkt, an dem Kapitalismus sich in eine ReprĂ€sentation verwandelt und in eine Krise gerĂ€t. Er nennt Kapital einen Endpunkt des Prozesses der Demokratisierung, der Selbstwerdung und der Vermassung. Er spricht von diesen Prozessen als Voraussetzungen des Kapitals, die so weit zurĂŒckgehen wie die griechische Polis und ihre reprĂ€sentative Trennung der Menschen vom Rest des wilden Lebens und bis zur »Herrschaft der MĂ€nner ĂŒber Frauen.« Also wenn wir Kapital als den Endpunkt dieser uralten Kette von Trennungen verorten, wie kann die Domestizierung (die Trennung selbst) dann mit dem Kapital beginnen? Obendrein, wenn vergeschlechtlichte Herrschaft der Domestizierung um Jahrtausende vorangeht, wie kann diese Form der Domestizierung fĂŒr die Trennung und Kolonisierung des Lebens verantwortlich sein, fĂŒr die Geschlecht eine Umschreibung ist? Sein Ursprungsmythos scheitert an dem Punkt, an dem er beginnt. Seine Geschichte ist fĂŒr uns nicht genug, da wir wissen, dass diese Kolonisierung unserer bloßen Existenz nicht im letzten Jahrhundert begann oder in dem davor. Offensichtlich mĂŒssen wir Camatte zurĂŒck lassen, wenn wir Domestizierung in seiner TotalitĂ€t begreifen wollen.

II

Camattes Kritik der Domestizierung wird am deutlichsten in seinem Essay Das Umherstreifen der Menschheit ausgedrĂŒckt, das auf Englisch erstmals 1975 von Black and Red in Detroit publiziert wurde. Zu dieser Zeit wurde der Verlag von Lorraine Perlman und ihrem Ehemann Fredy gefĂŒhrt. Sie veröffentlichten den Text in einer wunderschönen Flugschrift, nachdem Fredy seine erste englische Übersetzung vollendet hatte. Liest man Perlmans eigene Schriften, ist der Einfluss dieses Textes leicht zu erkennen. Perlman selbst fuhr fort, diese Ideen in eine vernichtende Kritik der Zivilisation zu integrieren, die bis heute noch weite Teile der antizivilisatorischen Perspektive im anarchistischen Millieu inspiriert. Seine BemĂŒhungen sind grĂ¶ĂŸtenteils motiviert, genau die Schwachstelle in Camattes Geschichte aufzugreifen, die wir identifiziert haben: die des Ursprungs.

In ihrer Biografie von Fredy Having Little, Being Much erzĂ€hlt Lorraine, auf welche Art und Weise er die folgenden sieben Jahre zugebracht hat, beinahe ausschließlich auf die Erforschung der Geschichte des domestizierenden Monsters konzentriert. Ganz besonders verbrachte er diese Jahre damit, sich durch die Dokumente der europĂ€ischen Kolonialisierung Nordamerikas zu wĂŒhlen und des Domestizierungsprozesses, den sie gegen all die lebenden Bewohner*innen dieses Kontinents entfesselten. Er stahl von Hobbes den Namen dieses Monsters, Leviathan, und unternahm die gewaltige Aufgabe, die Geschichte derer zu erzĂ€hlen, die ihm Widerstand leisteten. Er veröffentlichte seine Resultate 1983 in einem wundervollen und tragischen Buch, das er unter Freund*innen bei einer Party in seinem und Lorraines Haus in Detroit vorstellte. Das Buch trug den Titel Against His-Story, Aganist Leviathan!

Behauptend, dass »Widerstand die einzige menschliche Komponente in seiner gesamten Geschichte [His-Story] ist,« unterbrach Fredy seine tiefgrĂŒndige Studie des Widerstands gegen Leviathans EinfĂ€lle in den WĂ€ldern rund um die Great Lakes, um die »Barbaren« und ungezĂ€hmten StĂ€mme zu begutachten, die in frĂŒheren Zeiten unmissverstĂ€ndlich die Fesseln der Zivilisation abgewehrt hatten. Wo Seine Geschichte von bĂŒrgerlichen und militĂ€rischen Errungenschaften frohlockt, die sie Fortschritt nennt, betrachtet Fredys Geschichte jede Verfestigung von Staatsmacht als eine BeeintrĂ€chtigung der menschlichen Gemeinschaft. Er spricht die*den Leser*in von einem Individuum zum anderen an und behauptet nicht, irgendwelchen schulischen Regeln zu folgen: »Ich setze voraus, dass Widerstand die natĂŒrliche menschliche Antwort auf Entmenschlichung ist und deswegen weder erklĂ€rt noch gerechtfertigt werden muss.« Die WiderstandserzĂ€hlung folgt der Chronologie von Leviathans zerstörerischem Marsch, aber vermeidet die Konvention seiner His-toriker [His-Storians], die Ereignisse zu datieren. Das, ebenso wie die poetisch-visionĂ€re Sprache, verleiht dem Werk epische QualitĂ€ten.

Fredy beginnt seine ErzĂ€hlung damit, zu versuchen darzulegen, wo andere vorhandene ideologische Positionen scheitern, den Feind in seiner GĂ€nze zu greifen. Seine Methode ist lehrreich darin, dass er aufzeigt, inwiefern jede Ideologie zu eng gefasst ist und nur unglaublich vordergrĂŒndige Lösungen fĂŒr das Problem der Domestizierung zu bieten vermag. Im ersten Kapitel schreibt er:

Marxist*innen zeigen auf die kapitalistische Art und Weise der Produktion, manchmal nur auf die Klasse der Kapitalist*innen. Anarchist*innen zeigen auf den Staat. Camatte zeigt auf das Kapital. Neue LĂ€rmer*innen zeigen auf die Technologie oder die Zivilisation oder beide. [
]

Die Marxist*innen sehen nur das Staubkörnchen im Auge des Feindes. Sie ersetzen ihren Bösewicht mit einem Helden, der antikapitalistischen Art und Weise der Produktion, der revolutionĂ€ren Errungenschaft. Sie sind nicht in der Lage zu erkennen, dass ihr Held genau derselbe »Schatten mit dem Körper eines Löwen und dem Kopf eines Menschen und einem Blick so ausdruckslos und unbarmherzig wie die Sonne« ist. Sie sehen nicht, dass die antikapitalistische Art und Weise der Produktion nur danach strebt, ihren Bruder darin zu ĂŒbertreffen, die BiosphĂ€re zu zerstören.

Anarchist*innen sind so vielfĂ€ltig wie die Menschheit. Es gibt staatliche und kommerzielle Anarchist*innen, ebenso wie einige kĂ€ufliche. Einige Anarchist*innen unterscheiden sich von Marxist*innen nur darin, dass sie weniger gut informiert sind. Sie wollen den Staat mit einem Netzwerk von Rechenzentren, Fabriken und Minen, die »von den Arbeiter*innen selbst« oder einer Anarchistischen Union verwaltet werden, ersetzen. Sie wĂŒrden diese Konstellation nicht einen Staat nennen. Die NamensĂ€nderung wĂŒrde das Ungeheuer bannen.

Camatte, die neuen LĂ€rmer*innen und Turner behandeln die Bösewichte der Marxist*innen und Anarchist*innen als bloße Kennzeichen der wahren Protagonist*innen. Camatte gibt dem Monster einen Körper; er tauft das Monster Kapital, indem er sich den Begriff von Marx leiht, ihm aber eine neue Bedeutung gibt. Er verspricht die UrsprĂŒnge und die Entwicklung des Monsters zu beschreiben, aber dieses Versprechen hat er bislang nicht eingelöst.

Die Probleme, die er hinsichtlich anarchistischer und marxistischer Politik benennt, treffen heute noch genauso zu, wie sie es 1983 taten und diejenigen, die andere Schlussfolgerungen gezogen haben, mĂŒssen grĂ¶ĂŸtenteils Fredy dafĂŒr danken, dabei geholfen zu haben, eine Anarchie ohne eine AnhĂ€nglichkeit zu Industrialismus, Technologie oder anderen Fetischen der Produktion regeneriert zu haben. Er beginnt von diesem letzten Punkt, dem Scheitern von Camatte, die UrsprĂŒnge und die Entwicklung des Monsters zu beschreiben, von dem aus er seine eigene Geschichte entwirft. Er bedient sich der Schriften von Frederick Turner, um den Geist des Monsters zu beschreiben, aber kritisiert Turner fĂŒr seine UnfĂ€higkeit, ĂŒber den Körper des Monsters zu sprechen, den leichenhaften Körper, der wilde Dinge auseinanderreißt und sie sich selbst einverleibt. Fredys ErzĂ€hlung holt gegen diesen Körper aus.

Fredys Projekt ist wichtig, weil es die Kritik der Domestizierung ĂŒber die bequemen Antworten hinausbringt. Er fragt nach den Umtrieben der Bestie vor dem jĂŒngeren Kapitalismus, vor der Kolonisierung der »neuen Welt«, vor dem Aufkommen des Kapitalismus selbst. Was er erreichte, war eine Geschichte ĂŒber den Aufstieg jeder Zivilisation seit der ersten in Sumeria zu schreiben und folglich auch ĂŒber Zivilisation selbst. Bemerkenswerterweise erzĂ€hlte er diese Geschichte, wĂ€hrend er die Historiker*innen, Anthropolog*innen und Ökonom*innen, die den Aufstieg von Leviathan rechtfertigen, anklagt. Stattdessen erzĂ€hlte er die Geschichte aus der Perspektive derer, die der Domestizierung in jedem kritischen Augenblick Widerstand leisteten. Das ist einer der vielen stilistischen und ethischen GrĂŒnde, die das Buch so genuin wunderschön zu lesen machen. WĂ€hrend ich nicht guten Gewissens empfehlen kann, dass eine*r die langatmigen Arbeiten von Edelman oder Camatte liest, verschenke ich Against His-Story, Against Leviathan! gerne an alle meine liebsten Freund*innen. Das ist auch der Grund dafĂŒr, dass es nicht gerade viel Sinn ergibt, eine zusammenfassende Umschreibung des Buches zu machen. Die Magie von Fredys ErzĂ€hlung einzufangen wĂ€re schwierig, wenn nicht gar unmöglich. Stattdessen empfehle ich, dass jede*r, die*der die Tiefe und das Gewicht der Kritik dieses Buches erfahren will, es schlicht selbst lesen möge. Nachdem das gesagt wurde, identifizieren wir einige Themen in dieser Geschichte, die uns bei unserer eigenen weiterhelfen. Dieses VerstĂ€ndnis wird hilfreich dabei sein, mit einer Erforschung von Domestizierung fortzufahren.

Es folgt eine Auflistung einiger nĂŒtzlicher Themen hinsichtlich Domestizierung, die im Text auftreten, ohne eine bestimmte Sortierung:

  • Die Sprache der Domestizierten dient immer dazu, weithin anerkannte LĂŒgen zu verstecken, wenngleich nur Ă€rmlich. Sicher sind nur diejenigen außerhalb des Monsters frei und doch nutzen die Zivilisierten dieses Wort, um sich selbst zu beschreiben. Selbst das Wörterbuch enthĂ€lt diesen Widerspruch: Es beschreibt »Freiheit« als zu den »BĂŒrger*innen« gehörig, aber dann sagt es etwas wie, dass etwas frei sei, wenn es nicht von irgendetwas anderem bestimmt werde als von sich selbst. Es gibt keinen Weg, diesen Widerspruch aufzulösen. Wilde Vögel, BĂ€ume und Insekten, die nur von ihrem eigenen Potenzial und ihren WĂŒnschen bestimmt sind, sind frei. BĂŒrger*innen sind von einer Unendlichkeit an Un-Freiheiten eingeschrĂ€nkt. Die Domestizierten beziehen sich auf diejenigen, die noch immer frei sind, als »Barbaren« oder »Wilde« und doch kennzeichnen diese Begriffe diese Menschen als legitime Beute fĂŒr die meisten barbarischen GrĂ€ueltaten durch die HĂ€nde der »Zivilisierten«. Diese Bedeutungslosigkeit und dieser Schwindel, der der Sprache innewohnt, trifft auf beinahe jedes Wort zu, das die Domestizierten benutzen, um sich selbst zu beschreiben: das, was Gemeinschaften zerstört, wird Gemeinschaft genannt, das, was ohne jeden Grund nach menschlichem Blut dĂŒrstet, wird Humanismus und Vernunft genannt. Das ist wichtig, wenn man mit den Schriften derer konfrontiert ist, die darauf abzielen, Domestizierung durch Worte zu rechtfertigen.

  • Leviathan nimmt die Form kĂŒnstlichen Lebens an; Er hat kein eigenes Leben und kann daher nur funktionieren, indem er lebende Wesen in sich einfĂ€ngt. Hobbes zufolge ist Leviathan (oder das Gemeinwesen, der Staat oder das BĂŒrgerreich) ein kĂŒnstlicher Mensch. Ein blonder, maskuliner, gekrönter Mann, der Schwert und Zepter trĂ€gt. Dieser kĂŒnstliche Mann besteht aus tausenden gesichtslosen menschlichen Wesen, die damit beauftragt sind, die Federn und RĂ€der und Hebel zu bewegen, die das kĂŒnstliche Ungeheuer in Bewegung bringen. Hobbes dagegen wĂŒrde diese individuellen menschlichen Wesen als nichts weiter als eine Kombination aus Seilen, RĂ€dern und Federn betrachten. Fredy stellt sich vor, dass das Ungeheuer vielleicht kein kĂŒnstlicher Mensch, sondern ein gigantischer Wurm sein könnte, kein lebendiger Wurm, sondern ein Kadaver eines Wurmes, ein monströser Kadaver, dessen Körper aus zahlreichen Segmenten besteht, dessen Haut mit Speeren und RĂ€dern und anderen technologischen GerĂ€tschaften ĂŒbersĂ€t ist. Er weiß aus eigener Erfahrung, dass der gesamte Kadaver durch die Bewegungen der in ihm gefangenen Menschen zu kĂŒnstlichem Leben erweckt wird 
 die die Federn und RĂ€der bedienen 
 Menschen, die sich rĂŒckwĂ€rts bewegen, wĂ€hrend der Wurm voranschreitet. Die grĂ¶ĂŸte Errungenschaft des Wurmes ist es, die Menschen in ihm in individuelle, mechanischen Einheiten umzuarbeiten. Diese menschlichen Maschinen werden schließlich von vollstĂ€ndig automatisierten Maschinen ersetzt, die bereitwilliger in den Arbeitslagern von Leviathan existieren. Das ist eine heimsuchende Behauptung, da sie uns fĂŒr mitschuldig an der Maschinerie unseres eigenen Albtraums erklĂ€rt: sowohl als die lebende Kraft, die das Monster belebt, als auch als Wesen, die diese Lebhaftigkeit internalisiert haben.

  • Leviathan konstituiert sich durch Institutionen der Domestizierung; diese Institutionen sind unpersönlich und unsterblich. Unsterblichkeit kann bei keiner lebenden Kreatur auf der Erde beobachtet werden. Indem sie unsterblich sind, sind diese Institutionen Teil des Todes und der Tod kann nicht sterben. Arbeiter*innen, Insass*innen und Soldat*innen sterben; und doch leben die Fabriken, GefĂ€ngnisse und Armeen weiter. WĂ€hrend die Zivilisation wĂ€chst, wĂ€chst die DomĂ€ne des Todes, wĂ€hrend die Individuen, die in ihr leben, sterben. Keine Widerstandsbewegung war bisher in der Lage mit diesem Widerspruch umzugehen. Klöster waren eine frĂŒhe Innovation in diesen unsterblichen Institutionen. In diesen Etablissements, die nichts anderes als frĂŒhe Schulen sind, werden menschliche Wesen systematisch gebrochen, auf die gleiche Art und Weise, auf die Pferde oder Ochsen gebrochen werden, um Lasten zu tragen und Ladungen zu ziehen. Sie werden von ihrer eigenen Menschlichkeit getrennt, von allen natĂŒrlichen Handlungen und Abfolgen und gelehrt, kĂŒnstliche AktivitĂ€ten auszufĂŒhren und sich mit den Abfolgen von Leviathan zu identifizieren. Sie werden zu disziplinierten Federn und RĂ€dern, die Teil eines Programms werden, das keinerlei Beziehung zu menschlichem Verlangen oder natĂŒrlichen Zyklen hat. Die Uhr wird von klösterlichen Wesen erfunden werden, weil die Uhr nichts anderes als ein Miniatur-Kloster ist, dessen Federn und RĂ€der aus Metall gemacht sind anstatt aus Fleisch und Blut. Keine institutionelle Reform hat diesen monströsen Aspekt von Institutionen jemals gebannt.

  • Domestizierte Menschen sind mit ihren Ornamenten geschmĂŒckt, den Masken ĂŒber ihren Gesichtern und Panzern ĂŒber ihren Körpern. Diese Masken und Panzer sind die Wege, auf denen das Individuum die EinschrĂ€nkungen Leviathans internalisiert und sich selbst akklimatisiert, um in ihm zu leben. Sie sind notwendig, um die tĂ€gliche Herrschaft und Erniedrigungen, die das Leben in dieser Gesellschaft mit sich bringt, zu ĂŒberleben. Sie schĂŒtzen Individuen vor ihren eigenen Emotionen, vor Erkenntnis und einer Entfremdung vom Sein. Der Panzer umhĂŒllt das Individuum und dringt in den Körper ein, ebenso wie jedes ekstatische Leben und jede Freiheit aus dem Körper gesaugt wird, um es fĂŒr die LeistungsfĂ€higkeit aufzusparen. Alles, was ĂŒbrig bleibt, ist der Panzer. Das kann auch als die Bildung zivilisierter IdentitĂ€ten verstanden werden.

  • Domestizierung wird durch eine zivilisierte SpiritualitĂ€t verewigt, die die Herrschaft ĂŒber alle lebenden Dinge, aber wichtiger noch, die Selbstverwaltung und Selbstbeherrschung betont. Alle monotheistischen Religionen haben gemein, dass die Menschen die Herrschaft ĂŒber Fische, HĂŒhner und alle lebenden Dinge besitzen mĂŒssen. Die katholische Kirche im Besonderen hat diese Bestimmung erzwungen, indem sie allen lebenden Dingen den Krieg erklĂ€rt hat; den gleichen lebenden Dingen, die die Autonomie und UnabhĂ€ngigkeit freier Menschen konstituieren. Die Kirche erneuerte diese Doktrin durch das Konzept der SĂŒnde. Als Antwort auf begangene SĂŒnden werden die Menschen dazu verdonnert, sich selbst das anzutun, was Gott allen lebenden Dingen antut und was die Adligen den BĂ€uer*innen antun. Sie wenden Gewalt gegen all ihre Verlangen und SehnsĂŒchte an, vor allem gegen die Sehnsucht nach Freiheit und Flucht. Der Krieg gegen alles Leben setzt sich als Krieg gegen eine*n selbst fort. Kein vorheriger Leviathan hat seine menschlichen Bestandteile so grĂŒndlich erniedrigt. Menschen, die in die christliche Zivilisation domestiziert werden, leiden nicht nur, sondern sie leiden unter einer mit eigenen HĂ€nden und ihrem eigenen Verstand selbst zugefĂŒgten Gewalt. Sie erzwingen einen langsamen quĂ€lenden Tod von sich selbst. Diese Krieg gegen eine*n selbst wird als Heiliger Krieg externalisiert, den die Kirche spĂ€ter gegen UnglĂ€ubige sowohl im In- als auch im Ausland fĂŒhrt. Solche Eroberungen werden durch die VerfĂŒgung, dass jeder Mann ein Herrscher in seinem eigenen Hause sein solle, demokratisiert: BĂ€uer*innen und Adel gleichermaßen stimmen in diesen Exzess der Gewalt und Kontrolle ĂŒber ihre Untertanen ein. An diesem Punkt sind selbst die sĂ€kularsten zivilisierten Gesellschaften so weit und seit so vielen Generationen in dieser SelbstbeschrĂ€nkung verwurzelt, dass so eine spirituelle Form der Herrschaft auch als sĂ€kular und natĂŒrlich erscheint.

  • WĂ€hrend einige Leviathane als WĂŒrmer betrachtet werden können, erscheinen andere eher als Oktopusse, die eine intensivere und weitlĂ€ufigere PlĂŒnderung der Erde als jemals zuvor ausfĂŒhren; diese Expansion ist notwendig fĂŒr das Überleben der Leviathane, aber kein lebendes Wesen unterwirft sich freiwillig der Akkumulation in diese Monster. Ökonomen und Historiker*innen werden eine natĂŒrliche materialistische Dialektik beschreiben, derzufolge die Menschen sich freiwillig in diese Ungeheuer begeben hĂ€tten und zwar aufgrund ihrer angeblich ĂŒberlegenen Ausstattungen. Und dennoch muss auf Schritt und Tritt Gewalt angewandt werden, um die Menschen zu zwingen, diese Ausstattungen zu akzeptieren. Es gibt keine »Nachfrage«, ehe die Menschen aus der wilden Welt und ihre eigenen FĂ€higkeiten, fĂŒr sich selbst zu sorgen, nicht gebrochen wurden. EuropĂ€ische Kleidung wird nur von denen getragen, die ihre eigene verloren haben. Die Gemeinschaften freier Menschen werden durch eine beispiellose chemische und biologische KriegsfĂŒhrung angegriffen, die nirgendwo außerhalb der Zivilisation selbst existiert. Alles, was außerhalb der Zivilisation existiert, wird als Rohmaterial betrachtet, das es zu akkumulieren gilt. Dieses Außerhalb wird oft durch rassifizierte und vergeschlechtlichte Kategorien konstruiert. Diese Akkumulation findet nicht durch die Hand der Ökonomen statt, sondern durch Lynchmobs, MilitĂ€r, Armeen und all den anderen Polizeien Leviathans. Der Genozid, der von den EuropĂ€er*innen gegen die Natives und Tiere und LandflĂ€chen des amerikanischen Kontinents verĂŒbt wurde, zĂ€hlt zu den beispiellosesten dieser Akkumulationen. Durch die AktivitĂ€t von TotengrĂ€bern (bekannt als ArchĂ€olog*innen) werden selbst die Toten zur Ware. All diese Gewalt ist notwendig fĂŒr Leviathans Wachstum, die toten Waren werden die Samen der nĂ€chsten Welle der Akkumulation.

  • Diejenigen, deren Gemeinschaften schon vor langem besiegt wurden, werden das Banner ihrer verlorenen Gemeinschaft tragen in dem Versuch, durch die BekĂ€mpfung eines fantasierten Feindes diese verlorene Freiheit zurĂŒckzugewinnen. Die zivilisierten Menschen tragen die Maske von etwas, das sie nicht lĂ€nger sind oder niemals waren, alles in dem Versuch zu verstecken, was aus ihnen geworden ist. Das trĂ€gt zu einem rasenden Abrutsch weg von einer*m selbst bei. Das Christentum, die Reformation, der Marxismus und der Nazismus sind nur einige Beispiele von Bewegungen, die damit begannen, ein Bild der ZurĂŒckweisung der industriellen Hölle zu projizieren, die aber in Wirklichkeit nur die industrielle Zivilisation reproduzierten. TatsĂ€chlich beginnen die meisten neuen Leviathane als Widerstandsbewegungen.

  • »Durch das Erleben von dem, was industrielle und technologische Revolutionen genannt werden wird, reißt die Große List jede Wand ein, stĂŒrmt siegreich jede natĂŒrliche und menschliche Barriere und vergrĂ¶ĂŸert ihre Geschwindigkeit bei jedem Schritt. Aber mit der Zeit wird das Ungeheuer wirklich an Fahrt aufnehmen wie ein geflĂŒgeltes Nagetier aus einem Inferno, seine eigenen Wahrsager*innen werden sagen, dass ein Objekt, das die Geschwindigkeit von Licht erreicht, seinen Körper verliert und zu Rauch verglĂŒht. Solche objektiven Siege sind auf lange Sicht Pyrrhussiege.« Die Zivilisation ist geprĂ€gt von Überforderung, rapidem Wachstum und einer Bewegung in Richtung Unendlichkeit. Diese Bewegung ist letzendlich selbstzerstörerisch, schafft WidersprĂŒche und ZusammenbrĂŒche, die die Maschine selbst bedrohen. Jegliche Geschichte ist ĂŒbersĂ€t mit dem Massaker und den TrĂŒmmern dieser Hybris. Das ist ein komplexer Punkt ĂŒber Zersetzung, der mehr Aufmerksamkeit verdient. Wir werden spĂ€ter auf ihn zurĂŒckkommen.

Diese Punkte kratzen nur an der OberflÀche der eloquenten Argumentation in Gegen seine Geschichte, gegen Leviathan!, aber sie sind es wert, hervorgehoben zu werden, weil sie uns helfen eine funktionierende Definition von Domestizierung beginnend mit den ersten Zivilisationen zu verstehen und zu erklÀren. Betrug, Gefangenschaft, Herrschaft, Akkumulation, Annihilation, Fall, wir werden diese Motive in allen Geschichten, die unserer Untersuchung folgen, wiedersehen.

III

In den Jahren nachdem Fredy Gegen Seine Geschichte, Gegen Leviathan! veröffentlicht hatte, wurde das Thema der Domestizierung von einer ganzen Bandbreite antizivilisatorischer Anarchist*innen und Projekte aufgegriffen. In den meisten Schriften, die aus diesem Millieu stammen, wird Domestizierung beinahe tautologisch zu Zivilisation verwendet. (Zivilisation wird als Netz der Macht aus Institutionen, Ideologien und physischen Apparaten verstanden, die Domestizierung und Kontrolle ausĂŒben, wĂ€hrend Domestizierung als der Prozess verstanden wird, durch den lebendige Wesen in dem Netz der Zivilisation gefangen werden.) Diese Tautologie ist lehrreich, da sie auf die selbststĂ€ndige Existenz eines Monsters verweist, das den einzigen Zweck verfolgt, sich selbst aufrechtzuerhalten, indem es sich alles Leben einverleibt. Fredy wĂŒrde ein solches Monster Welt-Zerstörer nennen. Wenn auch verschiedene Strömungen des antizivilisatorischen Denkens dazu neigen, Domestizierung aus verschiedenen Blickwinkeln zu betrachten , so bleibt sie doch zentral fĂŒr das Denken und Handeln derjenigen, die der Ansicht sind, dass die Zivilisation zerstört werden muss.

Zeitgenössische antizivilisatorische Schreiber*innen (viele von ihnen anonym oder unter Pseudonym) haben die Kritik der Domestizierung des tÀglichen Lebens ausgearbeitet, indem sie zahllose kleine VorgÀnge benannt haben, die dazu dienen das Leben zu domestizieren.

Domestizierung ist der Prozess, den die Zivilisation nutzt, um das Leben gemĂ€ĂŸ ihrer Logik zu lehren und zu kontrollieren. Diese lange erprobten Mechanismen der Unterordnung beinhalten: ZĂ€hmung, Aufzucht, genetische VerĂ€nderung, Erziehung, Einsperrung, EinschĂŒchterung, Zwang, Erpressung, Versprechen, Regierung, Versklavung, Terrorisieren, Mord 
 Die Liste ließe sich um beinahe jede zivilisierte soziale Interaktion erweitern. Ihre Regungen und Effekte können ĂŒberall in der Gesellschaft untersucht und gespĂŒrt werden, erzwungen durch verschiedene Institutionen, Rituale und GebrĂ€uche.

Andere haben ihre Erkundungen den Bedingungen und Ereignissen gewidmet, die zur Etablierung der Landwirtschaft und des symbolischen Denkens vor zehntausend Jahren gefĂŒhrt haben, indem sie versuchen, die entfernte Vergangenheit zu zwingen, ihre Geheimnisse preiszugeben. Aus dieser Perspektive lĂ€utete der ursprĂŒngliche Beginn der Domestizierung Jahrtausende des Krieges, der Sklaverei, der ökologischen Zerstörung und der Auslöschung freier Lebewesen ein.

All diese Ausarbeitungen sind nĂŒtzlich darin, zu erklĂ€ren, was Domestizierung fĂŒr verschiedene FĂ€lle und PhĂ€nomene bedeutet, aber noch immer findet eine*r nur selten eine prĂ€gnante und funktionierende Definition dafĂŒr, was Domestizierung allumfassend bedeutet. Wenn wir das tun mĂŒssen, wĂŒrden wir ziemlich schlicht sagen, dass Domestizierung Gefangenschaft ist. Weiterhin ist sie die Gefangenschaft lebendiger Wesen durch ein totes Ding und die Integration dieser Wesen in all die Rollen und Institutionen, die dieses tote Ding einschließt. ZusĂ€tzlich besteht sie aus allen Praktiken, die diese Wesen spirituell in ihre Gefangenschaft einwilligen lassen. Und schließlich ist sie der Diskurs und die Ideologie, die die Gefangenschaft rechtfertigt. Diese Gefangenschaft ist unendlich und das tote Ding kann sein unsterbliches Regime nur fortsetzen, wenn es damit fortfĂ€hrt sich immer neue lebende Wesen und Rohstoffe einzuverleiben.

Erster Mythos: Enkidu und Schamchat

Fredy beginnt seine ErzĂ€hlung mit der ersten Zivilisation, die in Sumerien aufkam. Er beschreibt den Aufstieg des ersten Königs, des Lugals, und aller nachfolgenden Wurm-Monster. Sumerien ist fĂŒr unsere Untersuchung interessant, weil es sowohl die Wiege der Zivilisation ist, als auch die des geschrieben Wortes. Von dieser altertĂŒmlichen Zivilisation wurde die Ă€lteste niedergeschriebene Geschichte, die des sumerischen Königs Gilgamesch in Tafeln aus Lapislazuli geĂ€tzt. Als ihr Held ist Gilgamesch dafĂŒr verantwortlich, die ultimative Herrschaft des sumerischen Leviathans ĂŒber die wilde Welt begrĂŒndet zu haben. Er tut das folgendermaßen:

[
] Nicht lÀsst Gilgamesch den Sohn zum Vater,

Tag und Nacht,

bis in alle Ewigkeit,

Gilgamesch,

er ist der Hirte des Uruk,

er ist der Hirte der Menschen,

Nicht lÀsst er die Tochter zur Mutter,

Nicht die Tochter eines Kriegers,

nicht die Gemahlin eines jungen Mannes

Keine Braut zu ihrem BrÀutigam

In seiner endlosen Mobilisierung menschlicher Wesen errichtete Gilgamesch eine Maschine, die Krieg gegen die wilde Erde fĂŒhrte. Als Antwort auf Gilgamesch und seine Auferlegung von Herrschaft schufen die Götter einen EbenbĂŒrtigen, der ihm entgegentreten könne. Sein Name war

Enkidu

Emporgestiegen aus der Wildnis,

geboren in der Stille,

gestrickt von Ninurta [Aruru],

Krieg

Sein Körper ist ĂŒbersĂ€t von Haaren

Auf seinem Kopf, wie auf dem einer Frau so dicht wie Nisaba

Korn

Er kennt weder Menschen noch Ortschaften

Er kleidet sich, wie Sakkan befiehlt,

wie der Gott der Tiere befiehlt,

wie es Tiere tun.

Er ernÀhrte sich vom Gras zusammen mit den Gazellen

Er trank aus Quellen zusammen mit den Tieren,

stillte seinen Durst mit der Herde.

Aber die JĂ€ger und Hirten waren wĂŒtend und entsetzt ĂŒber Enkidu, der ihre Fallen sabotierte und die darin gefangenen Tiere freiließ. Sie gingen zu Gilgamesch und baten ihn um Hilfe. Er entwickelte einen Plan, der Schamchat, eine der heiligen Dirnen [Prostituierten] des Tempels, einbezog. Er sagte:

»Geh,

nimm Schamchat mit dir.

Wenn der Rohling zu der Quelle kommt,

Lass sie ihre Kleidung ausziehen und ihre Reize enthĂŒllen

Er wird sie sehen und sich ihr nÀhern

und die wilden Tiere werden ihn verstoßen«

Und so zogen Schamchat und der JĂ€ger los, auf der Suche nach Enkidu. Der JĂ€ger sagte:

»Schamchat

öffne deine Arme

spreize deine Beine

lass ihn deine Reize nehmen

Habe keine Angst

Raube ihm den Atem

Er wird dich sehen und sich dir nÀhern

Lege deine Kleidung ab

Lass ihn sich auf dich legen

Tue die Arbeit einer Frau fĂŒr den Mann

Liebkose und umarme ihn

und er wird dich ergreifen

und die wilden Tiere werden ihn verstoßen«

Und Schamchat legte ihre Kleidung ab

spreizte ihre Beine

Er sah ihre Reize

Sie hatte keine Angst

Und er legte sich auf sie

sie tat die Arbeit einer Frau fĂŒr den Mann

Sechs Tage lang,

und sieben NĂ€chte

Enkidu paarte sich mit Schamchat

Atemlos,

Als er sein Verlangen gestillt hatte,

kehrte er in die Wildnis zurĂŒck

Die Gazellen mieden ihn und gingen von dannen

Ausgelaugt

konnten Enkidus Beine ihn nicht lÀnger tragen

Und die Tiere zogen fort

Er konnte nicht rennen wie zuvor

Aber er hatte Verstand und umfassende Erkenntnis

Er kehrte um und setzte sich zu Schamchats FĂŒĂŸen

Blickte in ihr Gesicht

und sie blickte in das seine

Er hörte sie sagen

»Du siehst gut aus,

Enkidu,

wie ein Gott.

Warum ziehst du durch die Wildnis

mit den Tieren?

Komm

lass mich dirch zum Uruk-dem-Schafstall bringen

Zum Tempel,

dem Zuhause von Anu und Ishatar«

Enkidu willigte ein, aber nur unter der Bedingung, den mĂ€chtigen Gilgamesch herauszufordern, aber Schamchat redete ihm das aus. Gilgamesch hatte bereits von Enkidus Ankunft getrĂ€umt, und der König wĂŒrde den Wilden zu seinem liebsten Freund machen, ihn behandeln wie eine Ehefrau. Er wĂŒrde Enkidu domestizieren.

Schamchat entkleidete ihn und zog ihm

eines ihrer GewÀnder an 


Die Hirten breiteten Brot und Bier vor ihm aus

GesÀugt von der Milch

der Wildnis

blickte Enkidu

blinzelnd

starrend

Er wusste nichts

ĂŒber Nahrungsmittel

Schamchat sprach zu Enkidu

»Iss das Brot,

es spendet Leben

Trink das Bier,

es ist das Schicksal des Landes«

Enkidu aß von dem Brot, bis er gesĂ€ttigt war,

Er trank von dem Bier, bis sein Durst gestillt war,

Sieben KrĂŒge

Er wurde zu einer Erscheinung,

in GewÀnder gekleidet,

Ein Krieger,

der seine Waffen aufgenommen hatte,

um gegen Löwen zu kÀmpfen

Die Hirten ruhten sich in der Nacht aus,

Enkidu verteidigte sie gegen Wölfe

und Löwen

Die Àlteren Hirten schliefen

Enkidu blieb

wach.

Die Geschichte von Enkidu und Schamchat ist eine Geschichte der Domestizierung, die aus der Mythologie der ersten Zivilisation stammt. Sie zeigt die ZĂ€hmung von Enkidu durch die Auferlegung von Geschlechterrollen, dem Tragen von Kleidung, dem Trinken von Alkohol und seiner Abtrennung von den wilden Tieren. Schamchat ist eine heilige Prostituierte der sumerischen Tempel, eine spirituelle Praktikerin des Ă€ltesten Berufs. Sie dient der Göttin Ishtar durch das Ritual des Hieros gamos, der heiligen Vereinigung des Königs mit der Göttin der Stadt. Ishtar ist Göttin der Natur, ja, aber der Natur innerhalb der Stadt. Hieros gamos, die heilige Prostitution, ist eine rituelle Unterwerfung der Natur unter die Macht des Königs; die Verbringung des Wilden ins Innere der Stadtmauern. Auf diese Weise war die Naturgöttin auch die Göttin der KĂŒnste der Zivilisation. Diese KĂŒnste enthielten die Praktiken der Regierung und der Religion, die des Krieges und des Friedens, des Handwerks, des Berufs, des Essens, Trinkens, Kleidens, der körperlichen Verzierung, der Kunst, der Musik, des Sexes und der Prostitution. Das ihre sind die KĂŒnste des Lebens, die auf jeden Aspekt des zivilisierten Lebens anwendbar sind. Die Göttin befiehlt die Natur in die Stadt, also sind ihre ars vivendi die Regeln der Zivilisation, der Domestizierung. Und so geschah es durch diese Regeln, dass Schamchat, eine Priesterin von Ishtar, Enkidu zum Mann machte. Nachdem er seiner Welt entrissen wurde, wird Enkidu zu einem virilen und blutdurstigen Zerstörer der Wildnis. Die Auferlegung von Geschlecht entfesselt eine KontinuitĂ€t der Trennung, die unaufhörlich die Stadt vom Wald, die Menschheit vom Rest des wilden Lebens trennt und die Menschen in Geschlechter aufteilt.

Zeitgenössische Lesarten werden natĂŒrlich eine gewisse Misogynie um Schamchat unterstreichen, die impliziert, dass Frauen die wilden MĂ€nner gezĂ€hmt haben. Aber das ist falsch und enthĂŒllt nur, wie tief verwurzelt die geschlechtliche Herrschaft in der Zivilisation ist. Enkidu wird von all den ars vivendi domestiziert, die das Leben in der ersten Zivilisation kennzeichnen; von der Arbeit der Frauen und der Arbeit der MĂ€nner. Enkidu wird durch diese domestizierenden Gesetze zum Mann gemacht; er wird von Geschlecht an sich zivilisiert.

IV

Man kann sagen, dass vielleicht keine Strömung die Frage des Geschlechts weiter gebracht hat als der Primitivismus. Wir sagen das, da die Primitivist*innen die Frage durch die Brille einer Kritik der Domestizierung betrachten. Auch wenn es offensichtlich abscheuliche Beispiele maskulistischer und misogyner Theorien und Individuen innerhalb des antizivilisatorischen Denkens gibt, haben die ĂŒberzeugendsten und gewissenhaftesten Schreiber*innen die Entstehung des Patriarchats immer ganz zu Beginn der Entstehung der Zivilisation verortet. FĂŒr viele (Fredy Perlman und John Zerzan, um nur zwei zu nennen), entsteht das Patriarchat zusammen mit Domestizierung und beides sind quasi Synonyme. Wir können kleine Fragmente dieser Perspektive sogar in Camattes spĂ€teren Schriften beobachten, beispielsweise in Echoes of the Past. Das wird auch in dem Editorial von BLOODLUST: a feminist journal against civilization von 2009 eingerĂ€umt. Die Herausgeber*innen sagen darin, dass ihr Wunsch, dieses Journal zu publizieren daraus resultierte, dass sich die Kritik von Geschlecht fĂŒr sie oberflĂ€chlich anfĂŒhlte und sie noch immer zu wĂŒrdigen wissen, dass die antizivilisatorische Strömung eine der wenigen ist, die Patriarchat bestĂ€ndig als einen zentralen Feind anprangert. Auch wenn von dem Journal leider nur eine Ausgabe erschienen ist, erscheint die Aufgabe, die antizivilisatorische Kritik an Patriarchat herauszustellen, als ein Schritt in Richtung eines VerstĂ€ndnisses des Zentralismus der Domestizierung fĂŒr Geschlecht an sich.

Die primitivistische Perspektive auf Geschlecht ist aus GrĂŒnden, die wir spĂ€ter erarbeiten werden, problematisch, aber fĂŒr den Moment wollen wir unsere Kritik außen vor lassen, um das Argument fair darzulegen. Welche MĂ€ngel sie auch hat, so ist die Perspektive auf die Entstehung des Patriarchats doch hilfreich, da sie die Entstehung vergeschlechtlichter Herrschaft in der Zivilisation selbst verortet. Indem sie das tut, weist sie jede Ideologie, die das nicht tut, zurĂŒck. Indem sie bestĂ€ndig demonstriert, dass dieses Elend Ă€lter ist als die meisten anderen Institutionen und Systeme der Herrschaft, stattet sie uns mit dem notwendigen Pessimismus aus, um denen zu antworten, die uns versichern, dass vergeschlechtlichte Gewalt nach ihrer spezifischen Reform oder Revolution verschwinden wird.

Camatte (und folglich auch diejenigen, die von seinen Schriften inspiriert sind) ist im Hinblick auf seine flĂŒchtigen Gedanken zu Geschlecht einer französischen Autorin namens Françoise d’Eaubonne verpflichtet. D’Eaubonne wird als diejenige betrachtet, die in ihrem Buch Feminismus oder Tod von 1974 den Begriff Ökofeminismus geprĂ€gt hat. Interessanter ist, dass sie auch eine MitbegrĂŒnderin der Organisation Front Homosexuel d’Action Revolutionnaire (FHAR) war, der militanten schwullesbischen Befreiungsgruppe, der Guy Hocquenghem beitrat und die seine spĂ€teren Ansichten prĂ€gte. Es ergibt also Sinn, dass zwei antizivilisatorische Theorien von Geschlecht aus den gleichen Aktionen und Diskussionen hervorgegangen sind; d’Eaubonnes Ökofeminismus und Hocquenghems homosexuelles Verlangen. Es ist eine tragische Einbuße fĂŒr unsere Untersuchung, dass so gut wie nichts von d’Eaubonnes Schriften ins Englische ĂŒbersetzt wurde. Die meisten englischsprachigen Primitivist*innen und Ökofeminist*innen sind mit ihren Ideen nur durch SekundĂ€rquellen vertraut (so auch Camatte). Wir zitieren einen Auszug aus Feminismus oder Tod, da es unwahrscheinlich ist, dass die meisten Leser*innen Zugang zu diesem Text haben:

Beinahe jede*r weiß, dass heute die dringlichsten Bedrohungen fĂŒr das Überleben Überbevölkerung und die Zerstörung unserer Ressourcen sind; Wenigere erkennen die vollstĂ€ndige Verantwortlichkeit des mĂ€nnlichen Systems so weit, dass diese beiden Gefahren durch das mĂ€nnliche (und nicht das kapitalistische oder sozialistische) kommen; aber die wenigsten haben erkannt, dass jede der beiden Bedrohungen die logische Folge einer der beiden parallelen Entdeckungen ist, die MĂ€nnern vor ĂŒber 50 Jahrhunderten ihre Macht verliehen: Ihre FĂ€higkeit den Samen in die Erde wie in die Frauen zu pflanzen und ihre Teilnahme am Reproduktionsakt.

Bis dahin glaubten die MĂ€nner [die Frauen] wĂŒrden von den Göttern geschwĂ€ngert werden. Von dem Moment an, als er zeitgleich die beiden Möglichkeiten als Bauer und Erzeuger entdeckte, begrĂŒndete er, was Lederer »die große Umkehrung« zu seinem eigenen Vorteil nennt. Nachdem er Besitz vom Land und somit auch von der ProduktivitĂ€t (spĂ€ter von der Industrie) und vom Körper der Frau (somit von der Reproduktion) ergriffen hatte, war es natĂŒrlich, dass die Überausbeutung von beidem in diesen bedrohlichen und zeitgleichen Bedrohungen enden wĂŒrde: Überbevölkerung durch ĂŒberschĂŒssige Geburten und die Zerstörung der Umwelt durch ĂŒberschĂŒssige Produktion.

Die einzige Möglichkeit, die Welt zu retten, ist heute, die »große Umkehrung« der mĂ€nnlichen Macht, die nach der landwirtschaftlichen Überproduktion von der mörderischen industriellen Ausdehnung verkörpert wird. Weder »Matriarchat« natĂŒrlich, noch »Alle Macht den Frauen«, sondern die Zerstörung von Macht durch Frauen. Und schließlich, am Ende des Tunnels: eine Welt, die neu geboren wird (und nicht lĂ€nger »beschĂŒtzt«, wie es noch immer von der ersten Welle zögerlicher Ökolog*innen geglaubt wird) 


Demnach wĂ€re es in einer Gesellschaft, die schließlich von femininem Geschlecht ist, was keine Macht bedeutet (und nicht Alle-Macht-den-Frauen), gewĂ€hrleistet, dass keine andere Gruppe von Menschen die ökologische Revolution zuwege brĂ€chte, da keine andere auf allen Ebenen so direkt von ihr betroffen wĂ€re. Und die beiden Quellen des Reichtums, von denen bis jetzt nur die MĂ€nner profitiert haben, wĂŒrden endlich wieder zum Ausdruck des Lebens werden und nicht lĂ€nger die Ausarbeitung des Todes und menschliche Wesen wĂŒrden endlich zuerst als Personen behandelt werden anstatt vor allem anderen als MĂ€nner oder Frauen.

Und der Planet des femininen Geschlechts wĂŒrde wieder grĂŒn fĂŒr alle werden.

Auch wenn sie vereinfachend und essentialistisch ist, zeichnet sich diese Argumentationslinie fĂŒr ihre Herausarbeitung der intrinsischen Verbindung zwischen landwirtschaftlicher Produktion und menschlicher Reproduktion aus. Wir werden noch auf andere, die diese Theorie erweitert haben, zu sprechen kommen, aber es fiel uns schwer, irgendetwas im primitivistischen Kanon zu finden, das allzu weit von dieser schnörkellosen Position abweicht. Alles konzentriert sich auf die Rolle des Mannes als Ehemann seiner Frau und AusĂŒbenden der Landwirtschaft und Tierhaltung. Das Argument ist hilfreich, weil es ausdrĂŒckt, wie die Domestizierung sowohl die Menschen, die als weiblich gelten, als auch eine große Breite an nicht-menschlichem Leben gefangen nimmt.

Man kann die Resonanz dessen klar in einer EinfĂŒhrung des Green Anarchy Kollektivs erkennen:

Ein frĂŒhes Produkt der Domestizierung zu Beginn des Übergangs hin zur Zivilisation ist das Patriarchat: die Formalisierung mĂ€nnlicher Herrschaft und die Entwicklung von Institutionen, die sie untermauern. Durch die Schaffung falscher Geschlechterunterschiede und -aufteilungen zwischen MĂ€nnern und Frauen schafft die Zivilisation erneut ein »anderes«, das objektifiziert, kontrolliert, beherrscht, ausgebeutet und zur Ware gemacht werden kann. Das lĂ€uft parallel zur Domestizierung von Pflanzen fĂŒr die Landwirtschaft und Tieren fĂŒr die Viehhaltung im Allgemeinen und auch im Spezifischen, wie hinsichtlich der Kontrolle der Reproduktion. Wie in anderen Gefilden der sozialen Schichtenbildung werden Frauen Rollen zugewiesen, um eine Ă€ußerst rigide und vorhersehbare Ordnung zu errichten, die der Macht dient. Frauen werden als Eigentum betrachtet, kaum anders als das Getreide auf dem Feld oder die Schafe auf der Weide. Besitz und absolute Kontrolle, egal ob ĂŒber Land, Pflanzen, Tiere, Sklaven, Kinder oder Frauen ist Teil der etablierten Dynamik der Zivilisation. Patriarchat fordert die Unterwerfung des Femininen und die Ursurpation der Natur und treibt uns damit voran in Richtung der totalen Auslöschung. Es bestimmt Macht, Kontrolle und Herrschaft ĂŒber die Wildnis, die Freiheit und das Leben. Patriarchale Konditionierung bestimmt all unsere Interaktionen; mit uns selbst, unserer SexualitĂ€t, unseren Beziehungen zueinander und unsere Beziehung zur Natur. Sie schrĂ€nkt das Spektrum möglicher Erfahrungen schwerwiegend ein. Die miteinander verbundene Beziehung zwischen der Logik der Zivilisation und dem Patriarchat ist unleugenbar; Seit tausenden von Jahren haben sie die menschliche Erfahrung auf jeder Ebene bestimmt, vom Institutionellen bis zum Persönlichen, wĂ€hrend sie das Leben aufgezehrt haben. Um gegen Zivilisation zu sein, muss man auch gegen das Patriarchat sein und um das Patriarchat zu hinterfragen, scheint es, dass man auch die Zivilisation in Frage stellen muss.

Fredy Perlamn vertieft diese PrĂ€misse auf einige Arten. Erstens betrachtet er Vergewaltigung und die Umwandlung des Phallus in eine Waffe bestĂ€ndig als wesentliche Methoden der Domestizierung. Er verbindet die phallischen TĂŒrme im Zentrum frĂŒher Leviathane mit den Waffen, die von ihren Armeen genutzt werden. FĂŒr ihn dienen diese Institutionen und Apparate dazu, eine unnatĂŒrliche Form der Herrschaft und Macht zu naturalisieren, dazu Frauen MĂ€nnern zu unterwerfen und vorzugeben, dass diese Ordnung die natĂŒrliche Ordnung der Dinge sei. Zeitweise beschreibt er leviathanische MĂ€nner als »Frauenhasser«. Zweitens betrachtet er Geschichte [His-story] als den Prozess, durch den die MĂ€nner, die Leviathan kontrollieren, ihre eigenen Eroberungen und Errungenschaften erzĂ€hlen. FĂŒr ihn ist Geschichte [His-story] eine Eigenart zivilisierter Kultur und tritt nur als eine gewaltsame Auslöschung sowohl eines zuvor bestehenden Matriarchats auf, aber auch durch die Vergöttlichung eines Bildes militaristischer leviathanischer MĂ€nner als Gegensatz zu frĂŒheren Naturgöttinnen. FĂŒr ihn ist die Erde selbst feminin; eine Mutter, die alle Formen des Lebens zur Welt bringt. Im Gegensatz dazu bringt Leviathan nichts als den Tod zur Welt und verachtet als solcher Mutter Erde. In den folgenden Fragmenten kritisieren wir vieles von dieser Theorie, allerdings lohnt es sich anzuerkennen, dass es schwer fĂ€llt, eine andere Theorie von Geschichte [His-story] (besonders eine, die von einem Mann geschrieben wurde) zu finden, die Patriarchat als absolut untrennbar von Zivilisation verortet.

John Zerzan erweitert die Theorie aus einem anderen Blickwinkel. Er beschĂ€ftigt sich vorrangig damit, die Arbeiten von ĂŒber einem Dutzend Anthropologinnen (alles Frauen) zu studieren, die die Rolle der Frauen in sozialen GefĂŒgen vor der Domestizierung analysieren. Viele dieser Anthropologinnen waren Teil der VerĂ€nderung der Anthropologie, die als die VerĂ€nderung vom »Mann der JĂ€ger« hin zur »Frau die Sammlerin« bekannt ist. Basierend auf ihren Forschungen argumentiert er, dass die ĂŒberwiegende Mehrheit der Nahrung in den meisten nicht-zivilisierten Gesellschaften von Sammler*innen organisiert wurde, die dazu tendieren, Frauen zu sein. Er argumentiert, dass in der Konsequenz Frauen signifikant mehr soziale Macht und Autonomie besaßen, weil sie, um zu ĂŒberleben, nicht von patriarchalen landwirtschaftlichen Ordnungen abhĂ€ngig waren. Er folgt auch anderen Anthropolog*innen darin, zu behaupten, dass geschlechtsbasierte Hierarchien unter amerikanischen indigenen StĂ€mmen selten waren, und bemerkt besonders das Fehlen eines Fetisches um JungfrĂ€ulichkeit und Keuschheit, Erwartungshaltungen der Monogamie gegenĂŒber Frauen oder mĂ€nnliche Kontrolle ĂŒber Reproduktion. Er argumentiert, dass die geschlechtliche Arbeitsteilung, die von der Domestizierung auferlegt wird, die erste Form der Arbeitsteilung gewesen sei, die die derzeitige Zivilisation begrĂŒndete. Er kritisiert auch die Verschiebung von kommunalen Stammesbeziehungen des Teilens hin zu der privatisierten und vergeschlechtlichten Existenz der Familienform, indem er argumentiert, dass die Familie weder unvermeidbar noch universell in menschlichen Gemeinschaften ist. Zerzan argumentiert. dass die VerĂ€nderung hin zur Domestizierung vom Aufkommen spezialisierter Arbeitsrollen, der BeschrĂ€nkung der Arbeit der Frauen auf reproduktive Anstrengungen und vor allem der StĂ€rkung der Verwandschaftsbande gekennzeichnet ist. FĂŒr ihn ist die Gegenwart einer vergeschlechtlichten Arbeitsteilung zur Zeit der ersten bekannten symbolischen Kunst ein Hinweis darauf, dass es diese Trennung ist, die alles andere in die Wege brachte. Er weigert sich zu glauben, dass diese PhĂ€nomene zufĂ€llig sind und verweist stattdessen auf eine kausale Beziehung zwischen dem Aufkommen einer vergeschlechtlichten Existenz und der der Domestizierung. Beides sind VerĂ€nderungen weg von einem nicht getrennten, nicht hierarchischen Leben. Er sagt: »Nichts in der Natur erklĂ€rt die geschlechtliche Arbeitsteilung, noch solche Institutionen wie Hochzeit, Ehe oder vĂ€terliche Abstammung. Sie alle werden den Frauen durch AbhĂ€ngigkeit aufgezwungen, sie alle sind daher Tatsachen der Zivilisation, die erklĂ€rt werden mĂŒssen, nicht welche, die als ErklĂ€rung genutzt werden können.« Seine ErklĂ€rungen fĂŒr diese VerĂ€nderungen beinhalten sowohl die Wege, auf denen das landwirtschaftliche Leben die Frauen, die es gefangen nahm, verelendete, als auch dass die EinfĂŒhrung des Patriarchats eine SchlĂŒsselstrategie der kolonialen Zivilisatoren und Missionare ĂŒberall auf der Welt war. Er argumentiert, dass jegliche Versuche, die Zivilisation zu zerstören, auch eine versuchte RĂŒckkehr zu »der Gesamtheit der ursprĂŒnglichen geschlechtslosen Existenz« sein mĂŒssten.

Vieles der primitivistischen Perspektive auf Geschlecht gefĂ€llt aus einer queeren Perspektive nicht, besonders nicht die Betonung eines geschlechtlichen Essentialismus und das Fehlen einer substanziellen Kritik einer zwangslĂ€ufigen HeterosexualitĂ€t, um gar nicht erst von der Rolle der Anthropologie zu sprechen. Und doch gibt es da immer noch etwas, das mit der Theorie nachhallt. Vielleicht liegt die Anziehungskraft der primitivistischen Antwort darin, dass sie buchstĂ€blich alles an dieser Welt durch den Horror von Geschlecht begrĂŒndet sieht: das Essen, das wir essen, die StĂ€dte, in denen wir leben, die Sprache, die wir sprechen, unsere Familien, unsere Fetische – alles gewebt in der Fabrik der vergeschlechtlichten Existenz. Die Implikation davon ist, dass jeder Bruch mit Geschlecht einen Bruch mit buchstĂ€blich all den Sicherheiten und Annehmlichkeiten, die unsere Gefangenschaft in ihm mit sich bringen, bedeutet. Sogar noch mĂ€chtiger ist das leidenschaftliche Insistieren darauf, dass unsere vergeschlechtlichte Existenz weder unvermeidbar noch vorherbestimmt ist. Primitivismus kann als ein Versuch verstanden werden, der instinktiven Erfahrung des nicht-in-diese-Welt-Gehörens, dem GefĂŒhl in unseren Knochen und Muskeln, das gegen die Vergeschlechtlichung unserer Leben und Möglichkeiten anschreit, Worte zu verleihen und einen Beweis dafĂŒr zu finden. Der Primitivismus bestĂ€tigt ein Außerhalb und behauptet eine Gewissheit ĂŒber die Beschaffenheit dieses Außerhalbs. Wir werden auf ihren Punkt der Gewissheit verzichten, aber das Außerhalb selbst spricht uns an.

V

Einer der einleuchtendsten Punkte, die Fredy Perlman in Against His-Story, Against Leviathan! macht, ist seine Kritik der Anthropologie. Er spricht von Anthropolog*innen und ArchĂ€olog*innen hĂ€ufig als »GrabrĂ€uber«, deren Intention es ist, sich mit ihrer eigenen Geschichte ĂŒber die menschliche Existenz durchzusetzen, wĂ€hrend sie alle anderen Geschichten auslöschen. Er widmet den Anstrengungen der Anthropolog*innen, die Arbeit in primitiven Gesellschaften zu beschreiben, besondere Aufmerksamkeit. Viele Anthropolog*innen, die Sympathien gegenĂŒber primitiven Gesellschaften haben, wĂŒrden behaupten, dass die Menschen in diesen Gesellschaften bedeutend weniger arbeiteten als domestizierte Menschen. Sie nennen sie JĂ€ger und Sammler. Sie sprechen von vier Stunden am Tag, die der Arbeit gewidmet sind. Fredy kritisiert diese Position, indem er behauptet, dass dies ein Unterfangen der Manager von Arbeitslagern sei, um die Arbeit in jegliche andere menschliche und tierische Existenz hinein zu naturalisieren. Ja, primitive Menschen arbeiteten weniger, aber weil sie ĂŒberhaupt nicht arbeiteten.

Moderne Anthropologen, die das Gulag in ihren Köpfen umhertragen, reduzieren solche menschlichen Gemeinschaften auf die Handlungen, die am meisten wie Arbeit aussehen und geben Menschen, die ihre liebsten Speisen pflĂŒcken und manchmal lagern, den Namen Sammler. Ein Bankangestellter wĂŒrde solche Gemeinschaften Sparkassen nennen! Die Zeks einer Kaffeplantage in Guatemala sind Sammler und der Anthropologe ist eine Sparkasse. Ihre freien Vorfahren hatten wichtigere Dinge zu tun.

Die !Kung Leute ĂŒberlebten wundersamerweise als eine Gemeinschaft freier menschlicher Wesen bis in unsere eigene, vertilgende Zeit. R.E. Leakey beobachtete sie in ihrer ĂŒppigen afrikanischen Waldheimat. Sie haben nichts außer sich selbst kultiviert. Sie machten sich selbst zu dem, was sie sein wollten. Sie wurden von nichts außer ihrer eigenen Existenz bestimmt – nicht von Weckern, nicht von Schulden, nicht von Befehlen von Vorgesetzten. Sie schlemmten und feierten und spielten in Vollzeit, außer wenn sie schliefen. Sie teilten alles mit ihren Gemeinschaften: Essen, Erfahrungen, Visionen, Lieder. Große persönliche Zufriedenheit, tiefe innere Freude resultierten aus dem Teilen.

(In der heutigen Welt erleben Wölfe noch immer die Freuden, die vom Teilen kommen. Vielleicht zahlen Regierungen deswegen AbschussprÀmien an die Mörder von Wölfen.)

Die Annahme ist einfach, aber tiefgrĂŒndig: Diejenigen, die in einer Welt der Arbeit leben, können die Handlungen anderer nur als Arbeit begreifen. Arbeit ist eine historisch bestimmte Institution und doch dienen unsere zivilisierten Metaphysiken dazu, diese Institution zu naturalisieren; dazu, die Gewalt unserer Domestizierung in die Arbeit zu verschleiern. Die Implikationen dieses Unterfangens sind umso unheimlicher, als wir in einer Welt leben, in der mehr und mehr nicht entlohnte AktivitĂ€ten von der Welt der Arbeit subsumiert werden. In einem gewissen Sinne funktioniert Domestizierung als eine lineare Erzwingung der Welt der Arbeit, die unsere Vergangenheit ebenso kolonisiert wie unsere Zukunft.

S. Diamond beobachtete andere freie menschliche Wesen, die bis in unsere Zeit ĂŒberlebten, ebenfalls in Afrika. Er sah, dass sie keine Arbeit verrichteten, aber konnte sich nicht dazu durchringen, das auf Englisch zu sagen. Stattdessen sagte er, dass sie keine Unterscheidung zwischen Arbeit und Spielen machten. Meint Diamond, dass die AktivitĂ€t der freien Menschen in einem Moment als Arbeit betrachtet werden kann und als Spiel im nĂ€chsten, abhĂ€ngig davon, wie sich der Anthropologe fĂŒhlt? Meint er, wir, du und ich, Diamonds gepanzerte Zeitgenoss*innen können ihre Arbeit nicht von ihrem Spiel unterscheiden? Wenn die !Kung unsere BĂŒros und Fabriken besucht hĂ€tten, hĂ€tten sie vielleicht gedacht, dass wir spielen. Warum sollten wir sonst dort sein?

Ich denke, Diamond wollte etwas Tiefgreifenderes sagen. Ein Zeit-und-Bewegungs-Ingenieur, der einen BĂ€r neben einem Beerenfeld beobachtet, wĂŒrde nicht wissen, wann er seine Stechkarte stempeln solle. Beginnt der BĂ€r zu arbeiten, wenn er zum Beerenfeld spaziert, wenn er die Beere pflĂŒckt, wenn er sein Maul öffnet? Wenn der Ingenieur schwachköpfig ist, wĂŒrde er vielleicht sagen, dass der BĂ€r keinen Unterschied zwischen Arbeit und Spiel macht. Wenn der Ingenieur Fantasie hat, wĂŒrde er vielleicht sagen, dass der BĂ€r Freude von dem Moment an erlebt, in dem die Beeren ihre tiefrote Farbe bekommen und dass keine der Bewegungen des BĂ€rs Arbeit sind.

Wenn wir versuchen uns vorzustellen, dass keine der AktivitĂ€ten des BĂ€ren (oder eigentlich unserer entfernten Vorfahren) Arbeit ist, dann sind wir gezwungen wissenschaftliche Disziplinen, die darauf abzielen, Behauptungen mit Gewissheit darĂŒber zu machen, was die AktivitĂ€ten besiegter Völker waren, zu verwerfen. Das ist ein wichtiger Bruch mit einer primitivistischen Orthodoxie, die den Gebrauch anthropologischer Methoden priorisiert. Es ist verstĂ€ndlich, warum eine*r solche Behauptungen wie ĂŒber die genaue Natur eines Außerhalb oder einem Vor der Zivilisation machen möchte. Wir wĂŒrden jedoch dennoch unterstellen, dass solche Behauptungen nicht einfach falsch sind (aufgrund ihrer Verankerung in der wissenschaftlichen Weltanschauung), sondern dass sie fĂŒr unsere Kritik unnötig sind. Wir brauchen nicht in der Lage dazu sein, mit Gewissheit zu behaupten, dass unsere Vorfahren »weniger gearbeitet« haben, um die Welt der Arbeit, die uns gefangen hĂ€lt, abzulehnen. Dass wir auf die Welt der Arbeit als eine historisch determinierte Institution der Herrschaft verweisen können, die mit der Domestizierung entstand und damit fortfĂ€hrt, unsere Leben zu verelenden, ist Grund genug, dass diese Welt brennen sollte.

Das ist eine andere Haltung zum Außerhalb. Sicher ist es komfortabel und von innerem Frieden, an die wissenschaftlichen Antworten darĂŒber zu glauben, was außerhalb ist. Es gibt einer*m auch eine Erhabenheit und Sicherheit zu glauben, dass ein Utopia einst auf der ErdoberflĂ€che existierte. Aber was bleibt uns, wenn wir diese Sicherheiten zurĂŒckweisen? Was bleibt, ist ein Geheimnis und ein Chaos, das jedem rationalistischen Versuch, es gefangen zu nehmen und davon Gebrauch zu machen, entgeht. Dieses Unbekannte ist genau das, was diejenigen, die mit Gewissheit sprechen, in den Wahnsinn treibt. Es ist die dunkle und magische Welt der Mysterien, die all die Gewalt des wissenschaftlichen Unterfangens auslöschen will. Unser Vorschlag ist einfach: Anstatt uns selbst ĂŒber das Unbekannte mit diesem oder jenem stichhaltigen Beweis hinwegzutĂ€uschen, ist das Unbekannte selbst etwas, das es zu feiern gilt. Statt einer primitivistischen RĂŒckkehr zu einem Außerhalb, das angeblich in unsere Biologie eingeschrieben ist, werden wir eine Flucht in ein Außerhalb verfolgen, das zugleich ein Mysterium und eine Ungewissheit ist. Sollten wir weniger fĂŒr eine Flucht kĂ€mpfen, wenn wir nicht wissen, wie das Außerhalb aussieht? Man braucht doch nur auf die Welt blicken, die sich selbst als nur allzu gewiss prĂ€sentiert, um die Antwort zu wissen.

VI

Wenn wir diese Provokation im Kontext unserer Untersuchung zu Geschlecht und Domestizierung untersuchen, kommt ein eklatanter Widerspruch zum Vorschein: Warum wird Fredys eigenwillige Umarmung des Unbekannten (im Hinblick auf Arbeit) nicht ebenso auf Geschlecht angewandt? Es bedarf nur einer geringen Anstrengung, um die Kritik der anthropologischen Gewissheit auf die vergeschlechtlichte Welt zu ĂŒbertragen. Wir können leicht entsprechend sagen: Anthropolog*innen, die Sympathien fĂŒr primitive Gesellschaften haben, werden die Beziehungen zwischen MĂ€nnern und Frauen in diesen Gesellschaften als fairer und erstrebenswerter als die in zivilisierten Gesellschaften beschreiben. Sie liegen darin falsch, weil es keine Beziehungen zwischen MĂ€nnern und Frauen gibt. Sie leben in einer Welt des Geschlechts und daher können sie nur die vielfĂ€ltige und unbeschreibbare Existenz von anderen als mit diesen Kategorien ĂŒbereinstimmend beschreiben. Ein*e schwachsinnige*r Anthropolog*in wĂŒrde sagen, dass diese Geschlechterbeziehungen weniger rigide und beherrschend sind als die, die wir erleben; ein*e Anthropolog*in mit Fantasie wĂŒrde sagen, dass dies keine Geschlechterbeziehungen in dem Sinne sind, wie wir diese verstehen.

Diese Kritik kann einfach auf beinahe alle primitivistischen Schriften zu Geschlecht angewandt werden. Perlman und d’Eaubonne sind offensichtlich in diese Art von Essentialismus hinsichtlich der Rollen, die Frauen und MĂ€nner in primitiven Kulturen spielen, verstrickt. Der Archetyp einer Frau als das fĂŒrsorgliche und schöpferische Zentrum des Universums ist eindeutig ebenso historisch konstruiert wie die Arbeitsteilung und doch ist er umso unheimlicher, weil er funktioniert, als wĂ€re er natĂŒrlich. WĂ€hrend Zerzans Theorie von Geschlecht offenkundiger Gebrauch von der Anthropologie macht, schafft sie Raum gegen Essentialismus, indem sie Geschlecht als eine sozial konstruierte Institution, die auf einem natĂŒrlichen geschlechtlichen Unterschied aufsetzt, identifiziert. Aber auch das verdient Kritik. Eines der lohnendsten VerstĂ€ndnisse, die die Queertheorie anbietet, ist die Provokation, dass die sex/gender-Dichotomie, auf die sich Feminist*innen der letzten paar Jahrzehnte bezogen haben, keine zwei Systeme sind, sondern eigentlich nur eines. Geschlecht [Sex] als eine BinaritĂ€t ist nicht natĂŒrlicher als Geschlechterrollen [Gender]. Es ist die historische und retrospektive Einordnung in zwei Kategorien einer gewaltigen Bandbreite von Organen, Hormonen, GebĂ€rden, Anordnungen, Körperformen, sexuellen [reproduktiven] FĂ€higkeiten, etc. Die Anstrengungen vonseiten der transgender Befreiungsbewegung sind relevant fĂŒr diese VerĂ€nderung, da sie demonstrieren, dass es keinen Determinismus oder Zusammenhang zwischen irgendeiner bestimmten Konstellation der obigen Charakteristiken gibt, sondern vielmehr, dass ihre Einengung in Kategorien immer ein einschneidender Angriff auf ein Individuum ist. Die jĂŒngsten KĂ€mpfe intersexueller Personen gehen weiter, indem sie klar die Gewissheit, die binĂ€re Geschlechter naturalisiert, untergraben. Die stille wissenschaftliche und medizinische VerstĂŒmmelung und Neugestaltung von unzĂ€hligen SĂ€uglingen, um diese in die binĂ€ren Geschlechterkategorien [sex] einzupassen demonstrieren, dass diese kein bisschen natĂŒrlicher sind als binĂ€re Geschlechterrollen [gender]. Diese institutionelle Gefangenschaft im einen oder anderen Geschlecht [sex] ist nur die neueste Form von dem, was ein altertĂŒmliches Regime an DiĂ€ten, Medizin, Arbeit, Knechtschaft, Religion und Tabus war, das dazu dient, zwei Geschlechter [sexes] aus der gewaltigen Unendlichkeit von Möglichkeiten, die der menschliche Körper besitzt, zu formen und zu destillieren. Geschlecht [Sex] und Geschlechterrollen [Gender] sind das gleiche historische [his-storical] Unterfangen der Kategorisierung und Separation, sie sind nur unterschiedliche AusdrĂŒcke.

Es ist nicht unĂŒblich fĂŒr primitivistische Denker*innen und Anthropolog*innen eine Kritik der HeteronormativitĂ€t zu haben, indem sie auf den Beweis der weitverbreiteten homosexuellen Praktiken in Stammesgesellschaften vor ihrer Kolonisierung verweisen. Diese Geschichten sind insofern relevant, als dass sie die naturalisierte Sicht von HeteronormativitĂ€t (und mit ihr des reproduktiven Futurismus) untergraben, aber so lange, wie sie wissenschaftlich funktionieren, tragen sie noch immer zur StabilitĂ€t von Geschlecht [gender] (selbst dritten Geschlechtern) bei. Sie verweisen auf eine wĂŒnschenswertere Geschlechterordnung, aber ihnen fehlt die Fantasie zu verstehen, dass Menschen Beziehungen zu ihren Körpern und ihrer SexualitĂ€t jenseits der vergeschlechtlichten KĂ€fige, die um uns errichtet wurden, gehabt haben könnten. Außerdem ist die Tendenz, diese Schlussfolgerungen zu verallgemeinern, eine Tendenz von Leviathan; HomogenitĂ€t ist dem Domestizierungsprozess wesenhaft.

Wenn wir der analogen Kritik der Arbeit folgen, mĂŒssen wir dahin kommen, dass wir sagen können, dass wir nicht mit Gewissheit wissen, wie die vergeschlechtlichte Existenz vor der Zivilisation aussah. Und doch Ă€ndert diese EnthĂŒllung nicht im Geringsten unsere Gewissheit, dass Geschlecht, wie wir es kennen, mit der Zivilisation beginnt. Wenn wir eine Orientierung in Richtung eines Außerhalb von zivilisiertem Geschlecht bemĂŒhen, dann bemĂŒhen wir in Wahrheit ein anderes Geheimnis, ein unaussprechliches, das sich der Definition und der Gefangenschaft entzieht. Was wĂŒrde es bedeuten, am Kampf um Leben und Tod gegen Geschlecht teilzunehmen, ohne zu wissen, was zuvor existierte? Das wĂŒrde bedeuten, ein Außerhalb zu verfolgen, das sich uns selbst als Schatten und Chaos darstellt. Es wĂŒrde bedeuten fĂŒr das Wilde zu kĂ€mpfen, ohne Zuflucht beim NatĂŒrlichen zu suchen. Wie wir bereits zuvor angestimmt haben: Obwohl wir auf das Privileg der NatĂŒrlichkeit verzichten, sind wir dadurch nicht abgeschreckt, weil wir uns stattdessen mit dem Chaos und der Dunkelheit, die der Natur selbst voran ging, verbĂŒnden. Was wir anderswo queeres Verlangen genannt haben, ist eine Tendenz in Richtung dieses ursprĂŒnglichen Chaos. Die Aufgabe besteht darin, es zu leben.

VII

Nachdem wir diesen Widerspruch innerhalb des Primitivismus aufgedeckt haben, bleiben wir verwundert darĂŒber, wie dieser blinde Fleck so lange bestehen bleiben konnte.

Einer der schönen Aspekte der primitivistischen Kritik ist, dass sie eine Perspektive aufmacht, durch die man jede Beziehung und jede Institution, die von Leviathan naturalisiert wird, betrachten kann. Innerhalb des primitivistischen Kanons kan man ohne weiteres scharfe Angriffe auf die Familie, auf Rasse [race], die Psychiatrie, Landwirtschaft, die Arbeitsteilung, Spezialisierung, Militarismus und zahllose andere Dimensionen der zivilisierten Existenz finden. Vermutlich sind Primitivist*innen am fantasievollsten und verstĂ€ndnisvollsten, wenn sie eine Welt außerhalb der tiefer verwurzelten Abstraktionen der leviathanischen Kultur erforschen: Symbolisches Denken, Zahlen, Kunst, Sprache, ja sogar Natur. Verschiedene Texte bieten sogar traumartige AnsĂ€tze, um sich vorzustellen, wie freie Menschen von verschiedenen Formen der Zeit selbst gedacht haben.

Wie konnte dieser kritische Ansturm dann aber eine Beziehung ĂŒbersehen, die so offensichtlich und so sehr in unserer Existenz verwurzelt ist. Diejenigen, die argumentieren, dass die Zivilisation die Geschlechtertrennung eingefĂŒhrt hat, befördern noch immer die NatĂŒrlichkeit dieser Geschlechter. Sogar diejenigen, die (wie Zerzan) Geschlecht in Frage stellen, halten noch immer an einem natĂŒrlichen Dualismus fest, der von der Domestizierung pervertiert wĂŒrde. Dass dieser Dualismus von denen, die andererseits alle anderen Dualismen als eine zivilisatorische AbhĂ€ngigkeit ablehnen (Mensch/Tier, Körper/Geist, etc.), fĂŒr natĂŒrlich erachtet wird ist kein Beweis fĂŒr seine NatĂŒrlichkeit. Vielmehr ist das ein Beweis dafĂŒr, wie tief er im Prozess der Domestizierung verwurzelt ist – so tief, dass wir uns kaum eine Welt davor vorstellen können. Was man Zerzan zugute halten muss, ist, dass er sagt, die Teilung (die in ihrer Form, aber nicht in ihrem Wesen variiert) sei der am tiefsten sitzende Dualismus, der die Aufteilung abwechselnd in Subjekt/Objekt und Körper/Geist hervorbringt. Er nennt sie eine »Kategorisierung [
], die die singulĂ€re kulturelle Form von grĂ¶ĂŸter Bedeutung sein könnte.« Sie begrĂŒndet und legitimiert alle anderen Herrschaftsformen. Diese Argumentationslinie wird von Witch Hazel in BLOODLUST aufgegriffen, die schreibt, dass die Konstruktion und Abwertung des femineien Archetyps parallel zur Aufteilung in Körper und Geist stattfindet und die Wende hin zu Domestizierung und zivilisierter Eroberung einleitet. Diese zentrale Untermauerung der Zivilisation erahnt bereits, auch wenn sie das nicht bemerkt, die Feindschaft zwischen Zivilisation und queerem Verlangen, wie es von Guy Hocquenghem und anderen ausgedrĂŒckt wurde; die Art und Weise, auf die queeres Verlangen enthĂŒllt, was die Familie, das Automobil und jeder andere zivilisierte Apparat gemeinsam haben. Dieser Blickwinkel erlaubt uns zu sehen, dass sich der Feind im Geschlecht, mehr als irgendwo anders, ĂŒber die Zeit selbst projiziert hat, um unsere TrĂ€ume von einem Außerhalb zu verhindern. Fredy beschreibt diese Dynamik der Projektion folgendermaßen:

Die Meerenge, die uns von der anderen KĂŒste trennt, hat sich seit dreihundert Generationen vergrĂ¶ĂŸert und was auch immer von der anderen KĂŒste kannibalisiert wurde, ist nicht lĂ€nger eine Spur deren AktivitĂ€t, sondern eine Absonderung der unseren: Es ist Scheiße.

Von der Schule zu leeren Tafeln reduziert, können wir nicht wissen, wie es wÀre, als Erb*in tausender Generationen der Vision, des VerstÀndnisses und der Erfahrung aufzuwachsen.

Wir können nicht wissen, wie es wĂ€re, zu lernen die Pflanzen wachsen zu hören und das Wachstum zu fĂŒhlen. [
]

FĂŒr den jĂŒngsten Leviathan ist es sehr wichtig geworden, die Existenz eines Außerhalbs zu leugnen. Die Stimmen des Ungeheuers mĂŒssen Leviathans WesenszĂŒge in die prĂ€-leviathanische Vergangenheit projizieren, in die Natur, in das unbekannte Universum.

Das post-hobbesianische kĂŒnstliche Ungeheuer wird sich seiner selbst als Leviathan bewusst und nicht als Tempel oder Himmelreich oder als Vikariat Christis, und es beginnt seine eigene Verletzlichkeit zu erahnen, seine VergĂ€nglichkeit. Das Ungeheuer weiß, dass es selbst eine Maschine ist und es weiß, dass Maschinen zusammenbrechen, zerfallen und sich sogar selbst zerstören können. Eine krampfhafte Suche nach einer Perpetuum-Mobile-Maschine bringt keine Zusicherungen, die dieser Ahnung entgegenwirken könnten und das Ungeheuer hat keine Wahl, außer sich selbst in die Gefilde der Wesen zu projizieren, die keine Maschinen sind.

Eine aufschlussreiche Geschichte ist die von der Wechselbeziehung zwischen den kolonisierenden französischen Jesuiten und den indigenen Montagnais-Naskapi im Kanada des 17. Jahrhunderts, die von Eleanor Leacock nacherzĂ€hlt wird, einer feministischen Anthropologin, die sowohl von Zerzan als auch Silvia Federici zitiert wird. Sie beschreibt, dass es fĂŒr die Jesuiten notwendig wurde, die Montagnais-Naskapi zu »zivilisieren«, um sicherzustellen, dass sie disziplinierte Handelspartner*innen werden. Dieses Unterfangen begann mit der EinfĂŒhrung hierarchischer Geschlechterrollen.

Wie es oft passierte, wenn EuropĂ€er*innen in Kontakt mit indigenen amerikanischen Bevölkerungen kamen, waren die Franzosen beeindruckt von der GroßzĂŒgigkeit der Montagnais-Naskapi, ihrem Zusammenarbeitsgeist und ihrer GleichgĂŒltigkeit gegenĂŒber Status, aber sie waren schockiert von ihrem »moralischen Unvermögen«; sie sahen, dass die Naskapi keine Vorstellung von Privateigentum, AutoritĂ€t oder mĂ€nnlicher Überlegenheit hatten und sie weigerten sich sogar, ihre Kinder zu bestrafen. Die Jesuiten beschlossen all das zu Ă€ndern und traten an, um den Indianern die grundlegenden Elemente der Zivilisation zu lehren, ĂŒberzeugt davon, dass dies notwendig war, um sie in verlĂ€ssliche Handelspartner*innen zu verwandeln. In diesem Geiste lehrten sie sie zuerst, dass »der Mann der Herr ist«, dass »in Frankreich Frauen ihre MĂ€nner nicht beherrschen« und dass nĂ€chtliches Umwerben, Trennung nach Wunsch irgendeiner*s der Partner*innen und sexuelle Freiheit fĂŒr beide Ehegatt*innen vor oder nach der Hochzeit verboten werden mĂŒsse.

Die Jesuiten hatten Erfolg darin, die neu ernannten Stammeschefs davon zu ĂŒberzeugen, mĂ€nnliche AutoritĂ€t ĂŒber die Frauen einzufĂŒhren. Verschiedene Naskapi-Frauen flohen vor solch neuen und abstoßenden Zwangsbedingungen, was dazu fĂŒhrte, dass die MĂ€nner (aufgrund der Ermutigung durch die Jesuiten) sie jagten und drohten sie zu schlagen und/oder einzusperren, um ihren Gehorsam zu erzwingen. Ein Tagebuch eines jesuitischen Missionars enthĂ€lt eine stolze ErzĂ€hlung dieses Ereignisses:

Solche Akte der Gerechtigkeit erregen in Frankreich kein Erstaunen, da es dort ĂŒblich ist, auf diese Weise zu verfahren. Aber unter diesen Leuten [
], wo sich jede*r von Geburt an fĂŒr frei betrachtet, wie die wilden Tiere, die in ihren großen WĂ€ldern umherstreifen [
] Es ist ein RĂ€tsel oder vielmehr ein Wunder, einen gebieterischen Befehl befolgt zu sehen, oder irgendeinen Akte der Schwere oder der Gerechtigkeit ausgefĂŒhrt zu sehen.

Eine andere interessante Geschichte ĂŒber HomosexualitĂ€t außerhalb der Zivilisation wird in einem kurzen Abschnitt des Journals Species Traitor nacherzĂ€hlt. Der Abschnitt besitzt die Demut zuzugeben, dass auch wenn wir universelle Homophobie als einzigartig in der modernen Gesellschaft anklagen können, wir nur sehr wenig ĂŒber die verbreiteten und abweichenden Sexualpraktiken der Mehrheit der Kulturen, die auf der Erde wandelten, wissen können. Der Abschnitt fĂ€hrt fort, ein Beispiel von zwei Anthropolog*innen zu zitieren, die beim Huaorani-Volk in der Amazonasregion, die heute Teil von Ecuador ist, lebten. Die beiden Anthropolog*innen wurden Zeug*innen einer intimen Umarmung von zwei Huaorani-MĂ€nnern. Als die Huaorani-MĂ€nner bemerkten, dass sie beobachtet wurden, flĂŒsterte der eine dem anderen leise kowudi zu, woraufhin sie peinlich berĂŒhrt zu den Anthropolog*innen sahen und von dannen gingen. Kowudi bedeutet soviel wie Außenseiter.

Diese beiden Geschichten verdeutlichen prĂ€gnant die parteiische Rolle derjenigen, die angeblich unter dem Eindruck der ObjektivitĂ€t oder NeutralitĂ€t wirken. Die TagebĂŒcher unzĂ€hliger Missionar*innen, Entdecker*innen und Anthropolog*innen zeigen, dass ihre ErzĂ€hlungen von ihren zivilisierten Ansichten zu Geschlecht und SexualitĂ€t verschmutzt sind, aber auch, dass eine ihrer vorrangigen Handlungen darin besteht, diese Ansichten den Menschen, die sie studieren, aufzuzwingen. In Witchcraft and the Gay Counterculture verweist Arthur Evans auf verschiedene dieser Ansichten, inklusive einem recht humoristischen Beispiel des griechischen Historikers Diodorus Siculus, der angesichts des Verhaltens keltischer MĂ€nner im ersten Jahrhundert vor Christus Ekel empfindet:

Obwohl sie gutaussehende Frauen haben, widmen sie ihnen nur sehr wenig Aufmerksamkeit, sondern sind geradezu verrĂŒckt danach, Sex mit MĂ€nnern zu haben. Sie sind daran gewöhnt, am Boden auf Tierfellen zu schlafen und sich mit mĂ€nnlichen Bettgenossen auf beiden Seiten umherzuwĂ€lzen. Ohne jede RĂŒcksicht auf ihre eigene WĂŒrde verschwenden sie ohne Weiteres die BlĂŒte ihrer Körper an andere. Und das Unglaublichste dabei ist, dass sie nicht der Meinung sind, dass das schĂ€ndlich wĂ€re.

All das verweist auf den großen Makel der Anthropologie im Hinblick auf die Frage des Geschlechts. Da die Existenz und AllgemeingĂŒltigkeit vergeschlechtlichter Kategorien als gegeben gilt, werden ihre ErzĂ€hlungen (sowie oft auch ihre Handlungen) immer Gewalt gegenĂŒber einer wilden Breite an menschlicher Erfahrung ausĂŒben, indem sie diese aus ihrem Kontext reißen und die Erfahrung als amputierte und vergeschlechtlichte nacherzĂ€hlen. Das soll nicht heißen, dass wir diese Geschichten nicht lesen sollten. Stattdessen ist es uns eine Anleitung, wie wir diese lesen sollten. Wenn wir in ihnen irgendeine nĂŒtzliche Richtung ausmachen wollen, dann nur, indem wir diese Wissenschaftler*innen wie jede*n andere*n Feind*in lesen: kritisch und mit besonderer Aufmerksamkeit gegenĂŒber den Geheimnissen, die zwischen den Zeilen versteckt sind. Und selbst wenn es uns gelingt, dieses oder jenes aus ihnen zu destillieren, so haben wir noch immer nur eine Geschichte von einer Kultur zu einem Zeitpunkt. Diese Geschichten als ReprĂ€sentationen und Wahrheiten ĂŒber alle Menschlichkeit zu verallgemeinern, wie es oft von primitivistischer Anthropologie getan wird, bedeutet unser VerstĂ€ndnis zu falsifizieren und eine Unendlichkeit anderer Möglichkeiten und Geschichten von Menschen jenseits der FĂ€nge der Zivilisation auszuradieren. Es ist die Ehrfurcht vor dieser Unendlichkeit, die unsere Untersuchung von einer wissenschaftlichen unterscheidet. Wissenschaft ist schließlich auch nur ein Mythos unter vielen. Sie unterscheidet sich nur darin, dass sie alle Geschichten außer ihren eigenen ablehnt.

Einige interpretieren diese Geschichten dahingehend, dass Patriarchat eine der ersten SÀulen der Zivilisation ist, die durch Domestizierung entstehen. Andere lesen daraus, dass die Geschlechterteilung die erste DualitÀt ist, die Domestizierung möglich machte. Beide Versionen kreisen um eine dritte Möglichkeit:

Geschlecht ist Domestizierung.

Die beiden angeblich verschiedenen PhĂ€nomene erscheinen als sich gegenseitig konstituierend, weil sie eigentlich ein und dasselbe PhĂ€nomen sind. Zuvor haben wir gesagt, dass Domestizierung die Gefangennahme von lebenden Dingen durch etwas nicht-Lebendes ist. Sie ist auch der Prozess, in dem Gefangenschaft den lebenden Dingen einverleibt wird, die dann in vorgegebene Rollen geformt werden. Das nicht-lebende Ding ist unsterblich und besteht noch lange ĂŒber den Tod seiner Gefangenen hinaus und es akkumuliert bestĂ€ndig neue Leben, um sich selbst zu reproduzieren. Geschlecht ist genau diese nicht-lebendige Institution, die Individuen von sich selbst entreißt und sie als vordefinierte Rolle rekonstituiert. Geschlecht wĂ€re ein leere HĂŒlle, wenn es nicht stĂ€ndig neue Körper gefangen nehmen wĂŒrde; Körper, die ihm im Gegenzug Leben einhauchen. Ist nicht der erste Einfall der Zivilisation in das Leben eines wilden Neugeborenen immer die VerkĂŒndung seines Geschlechts? Es ist die erste Trennung, die alle anderen hervorruft. Geschlecht ist die Chiffre, durch die Leviathan jedes der in seinen Eingeweiden gefangenen Wesen kategorisiert und erfasst. Ein ganzes Schicksal an Erfahrungen wird unseren Körpern durch sie eingeschrieben.

Wir sollten uns auch daran erinnern, dass wir zuvor ein Motiv identifiziert haben, nach dem domestizierte Personen sich auf das Bild von denen, die sie nicht sind und niemals waren, berufen, um ihre eigenen Machenschaften und Gewalt zu rechtfertigen. In Geschlechterrollen [gender] sehen wir all die Arten, auf die die GeschlechterbinaritĂ€t als Geschlecht [sex] naturalisiert und in die Vorgeschichte projiziert wird, als ErklĂ€rung und Rationalisierung (Essentialisierung) all dieser Gewalterfahrungen. Uns wird erzĂ€hlt, dass es denjenigen, denen Weiblichkeit zugewiesen wird, bestimmt ist, MĂŒtter zu werden und es daher in ihrer Natur liegt, Schmerzen zu ertragen, HaushĂ€lterinnen zu sein, sich Ă€ußerer AutoritĂ€t zu fĂŒgen. Diejenigen, denen MĂ€nnlichkeit zugewiesen wird, seien virile JĂ€ger und Krieger, Gewalt und Vergewaltigung seien angeblich ihrer Natur wesenhaft. Homosexuelle seien Fehlentwicklungen in der Natur und daher dazu verdammt, ihre kurzen, brutalen und kranken Leben im Exil zu verbringen. Jede Maske des NatĂŒrlichen ist nur wieder eine LĂŒge, die von Leviathan erzĂ€hlt wird, um seine eigenen Handlungen zu rechtfertigen.

Ein VerstĂ€ndnis von Geschlecht als Domestizierung wird von den Untersuchungen einer Handvoll antikolonialer Theoretiker*innen wie MarĂ­a Lugones, Andrea Smith und OyĂšrĂłnkáșč́ OyěwĂčmĂ­ untermauert. Smith beispielsweise illustriert grauenvoll den Einsatz sexueller Gewalt als Strategie der Eroberung Amerikas durch Leviathan. Sie argumentiert weiter, dass Kolonialismus selbst von sexueller Gewalt geprĂ€gt ist. Lugines als ein anderes Beispiel argumentiert, dass Geschlecht selbst gewaltsam von kolonialer Zivilisation eingefĂŒhrt wurde. Sie sagt, dass es bestĂ€ndig und bis heute genutzt werde, um Völker, Kosmologien und Gemeinschaften zu zerstören, um den Baugrund des »zivilisierten Westens« zu bilden. Sie argumentiert, dass das koloniale System verschiedene rassifizierte Geschlechter produziert, aber wichtiger noch, Geschlecht selbst als Art und Weise begrĂŒndet, Beziehungen, Wissen und kosmisches VerstĂ€ndnis zu organisieren. Das ist hilfreich, weil es ein universelles oder natĂŒrliches VerstĂ€ndnis von Patriarchat zurĂŒckweist, dem eine Kritik des rassischen und heteronormativen Kolonialismus fehlt. Stattdessen hilft uns ihr Argument dabei Geschlecht als etwas zu beschreiben, das sich ausbreitet, das verzehrt und zerstört. Sie beschreibt diesen Prozess als das koloniale/moderne Geschlechtersystem. Dieses System zieht die Naturalisierung der geschlechtlichen BinaritĂ€t nach sich, die DĂ€monisierung eines rassifizierten hermaphroditischen Anderen und die gewaltsame Auslöschung von allem außerhalb der Zivilisation: dritten Geschlechtern, HomosexualitĂ€t, gynozentrischem Wissen und nicht-vergeschlechtlichter Existenz, etc. OyĂšrĂłnkáșč́ OyěwĂčmĂ­ beschreibt in The Invention of Women, dass Geschlecht vor der Kolonialisierung in der Yoruba-Gesellschaft kein Organisationsprinzip war. Sie sagt, dass das Patriarchat erst auftaucht, als die Yoruba-Gesellschaft »ins Englische ĂŒbersetzt wurde, um dem westlichen Muster der Körperlogik zu entsprechen«. Sie verortet die Dominanz des zivilisatorischen Geschlechtersystems in seiner Dokumentation und Interpretation der Welt. »Forscher*innen werden immer Geschlecht finden, wenn sie danach suchen.«

Im Kolonialismus wurden neue Subjektkategorien von der westlichen Zivilisation konstruiert und als Grundlage des neuen kolonialen Staates rassifiziert und vergeschlechtlicht. Dieser Schaffungsprozess besteht aus verschiedenen Operationen: der EinfĂŒhrung und Verwurzelung von Geschlechterrollen, der Auferlegung mĂ€nnlicher Götter, der Bildung einer patriarchalen, kolonialen Regierung, der VerdrĂ€ngung der Menschen von ihren traditionellen Wegen der Versorgung und der gewaltsamen EinfĂŒhrung der Familie. Diese Operationen dienen als Neugestaltung, die das Stammesleben und die SpiritualitĂ€t umformt und vergeschlechtlicht. Diese Vergeschlechtlichung bewirkt mehr als die Schaffung einer viktimisierten Kategorie von Frauen, sondern konstruiert die MĂ€nner auch als Kollaborateure der Domestizierung. Lugones verweist auf die britische Strategie, indigene MĂ€nner auf englische Schulen zu schicken, wo ihnen das Wesen des zivilisierten Geschlechts gelehrt wurde. Diese MĂ€nner sollten innerhalb des kolonialen Staates arbeiten, um die Frauen ihrer vorherigen Macht zu berauben, Krieg zu erklĂ€ren, Waffen zu tragen und ihre eigenen Beziehungen zu bestimmen. Sie verweist auch auf die spanische Strategie, die Sodomie unter kolonisierten Bevölkerungen zu kriminalisieren, indem es diese mit Rassenhass gegenĂŒber den Mauren und anderen »primitiven« Völkern verbindet.

Diese Theoretiker*innen bedienen sich Geschichten und Beispielen von »dritten Geschlechtern« nicht als buchstĂ€bliche Beschreibung eines dreigeschlechtlichen Systems, sondern als einen Platzhalter fĂŒr die unendliche Breite körperlicher Möglichkeiten, die außerhalb des kolonialen Systems existieren. Sie argumentieren, dass die Domestizierung als Geschlecht auferlegt worden sein mĂŒsse, um all die kommunalen und freien Beziehungen, Rituale und die sich ĂŒberschneidenden Überlebensmethoden zu zersetzen. Und da das zivilisierte Ideal eines rassifizierten Geschlechts naturalisiert wird, ist alles außerhalb von ihm Freiwild fĂŒr Gefangenschaft, Herrschaft und Neugestaltung. Der Kolonialismus selbst wird oft durch die rassistische und sexuelle Metapher des weißen mĂ€nnlichen Entdeckers beschrieben, der die Kontinente der dunklen Frau enthĂŒllt und ausplĂŒndert, indem er sie zur Unterwerfung zwingt und den Samen der Zivilisation pflanzt.

Aus dieser Perspektive können wir alle Vorkommen von vergeschlechtlichter und rassifizierter Gewalt in unseren Leben als Wiederholung dieser ersten Eroberung begreifen. Sexarbeit, missbrĂ€uchliche Beziehungen, Körper-Dysmorphie, Heirat, sexueller Missbrauch, hĂ€usliche Gewalt, Date Rape , Massenvergewaltigung, Queer Bashing , Psychiatrie, Elektroschocktherapie, Essstörungen, Hausarbeit, ungewollte Schwangerschaft, Fetischisierung, emotionale Arbeit, BelĂ€stigungen auf der Straße, Pornographie: All diese Beispiele sind Momente, in denen wir uns selbst entrissen werden und von einer*m anderen gefangen genommen und bestimmt werden, als eine brutale Wiederholung des ursprĂŒnglichen Bruchs, der uns ein Leben von und fĂŒr uns selbst verweigerte. In diesem Schema kann die Anpassung und Medikamentierung von queeren und transgeschlechtlichen Personen als Wiedergefangennahme von rebellischen Körpern verstanden werden. Mord durch die Polizei und rassistischer Vigilantismus können ebenso als Formen dieser Gefangennahme verstanden werden.

Es lohnt sich, hier zu bemerken, dass das VerstĂ€ndnis von Geschlecht als Domestizierung sich wesentlich von dem VerstĂ€ndnis von Patriarchat als eine Folge der Domestizierung unterscheidet, und zwar dadurch, dass ersteres ein Bruch mit der Falle des Essentialismus ist. Nichts von dem oben genannten ist auf ein Subjekt der vergeschlechtlichten Welt beschrĂ€nkt. Vergewaltigung zum Beispiel ist nicht alleine die Erfahrung von Frauen (wie das oft von verschiedenen neuen AufgĂŒssen des Zweite-Welle-Feminismus behauptet wird), sondern eine ekelhaft weitverbreitete Erfahrung unter Personen aller Geschlechter. Die Annahme, dass irgendeine Form vergeschlechtlichter Gewalt der exklusive Besitz einer Kategorie von Menschen sei, wĂ€re lachhaft, wenn das nicht die Litanei des Schreckens verbieten wĂŒrde, die dazu dient, das zu widerlegen. Umso unheilvoller ist, dass diese Art von essentialistischen Annahmen die Erfahrung einer ganzen Reihe von sehr realen Erlebnissen vergeschlechtlichter Gewalt verschleiern und beschĂ€men.

Geschlecht als Domestizierung zu verorten ist ein Weg, vergeschlechtlichte Gewalt außerhalb eines essentialistischen und weißen Bezugssystems zu verstehen. Ohne dieses VerstĂ€ndnis sind alle Theorien, die Geschlecht [sex/gender] irgendeine natĂŒrliche Dimension zuschreiben (von ökofeministischen bis zu marxistisch-feministischen) strukturell nicht in der Lage dazu, die Gewalt, Gefangenschaft und den Ausschluss zu erklĂ€ren, die all jene erleben, die von der GeschlechterbinaritĂ€t oder der heterosexuellen Matrix abweichen. Diese Ideologien werden sich um ein Lippenbekenntnis zu queeren und trans Personen erweitern, aber sie werden nie die Struktur ihrer Theorie verĂ€ndern. Das lĂ€uft auf kaum mehr hinaus als die liberale Politik der Inklusion. Wenn wir Geschlecht dagegen als etwas verstehen, das uns gefangen nimmt, anstatt etwas, das natĂŒrlich fĂŒr uns ist (oder von unserer biologischen Existenz herrĂŒhrt), können wir damit beginnen, all die Formen der Herrschaft, die von queeren und trans Personen erfahren werden, zu analysieren. BrutalitĂ€t und Ausschluss können dann als die Kontrollmethoden erkannt werden, durch die Individuen gefangen bleiben; Assimilation und Ausbeutung reprĂ€sentieren eine ausgeklĂŒgeltere Gefangenschaft. Von hier kann ich die Linie sehen, die die Jungen, die mich als Teeanager Schwuchtel nannten und die schwulen MĂ€nner, die mich Jahre spĂ€ter fĂŒr Sex bezahlten, miteinander verbindet. Alles ĂŒber die ZurĂŒckweisung von Geschlecht folgt aus dem. Die Kritik an IdentitĂ€t, Assimilation, Medikation oder jeder Technik des Selbst wird bedeutungsvoll, sobald sie in dieser KontinuitĂ€t steht.

VIII

Wir haben gesagt, dass es einige Geschichten gibt, die von der Anthropologie gestohlen werden können, und die uns bei unserem VerstĂ€ndnis von Geschlecht als Domestizierung helfen könnten. Eine solche Geschichte wird von Gayle Rubin in ihrem Essay The Traffic in Women (nicht zu verwechseln mit Emma Goldmans gleichnamigem Text) erzĂ€hlt. Dieser Text ist eines der vielen Beispiele feministischer Anthropologie, die Zerzan und andere primitivistische Schreiber*innen in ihrer Theorie von Geschlecht beeinflusst haben. Wir haben uns aus mehreren GrĂŒnden dafĂŒr entschieden, uns mit Rubins Text kritisch auseinanderzusetzen. Erstens gibt es in ihrem Werk eine Wandlung von feministischer Anthropologie hin zu Queertheorie; das fĂŒhlt sich wie eine Parallele zu den Wandlungen in unserer Untersuchung an. Zweitens versteht sie ihr eigenes Schreiben als eine Exegesepraxis, bei der sie andere gegen sich selbst liest, um Schlussfolgerungen zu ziehen, die den Intentionen der Autor*innen widersprechen. Ganz besonders liest sie LĂ©vi-Strauss und Freud (Apologeten und Techniker von Geschlecht) auf der Suche nach Wegen, auf denen ihre Theorien untergraben werden können. Diese Praxis Ă€hnelt interessanterweise unserem Missbrauch eines ganzen Spektrums von Texten. Und schließlich definiert sie ihr eigenes Projekt als einen Versuch, die UrsprĂŒnge »der Domestizierung von Frauen« zu verstehen. WĂ€hrend unsere eigene Untersuchung umfangreicher ist, als nur an der Domestizierung eines vergeschlechtlichten Subjekts interessiert zu sein, können wir uns der Faszination fĂŒr eine Theorie von Geschlecht, die sich direkt mit Domestizierung beschĂ€ftigt, nicht erwehren.

Ziel ihres Textes ist es, den »systematischen sozialen Apparat« zu finden, der »Frauen als Rohmaterial« zu »domestizierten Frauen als ein Produkt formt«. Rubin behauptet, dass dieser Apparat von Bedeutung ist, weil er die Leben von »Frauen, sexuellen Minderheiten und bestimmte Aspekte menschlicher Persönlichkeiten in Individuen« dominiert. Sie nennt diesen Apparat das Sex/Gender-System und sie ist der Ansicht, dass sowohl die Anthropologie als auch die Psychoanalyse unbeabsichtigterweise Mechanismen beschreiben, durch die dieses System domestizierte Geschlechter [Gender] aus dem Auftreten von biologischem Geschlecht [Sex] konstruiert. Es ist ein wenig unglĂŒcklich, dass Rubin die Geschlecht/Geschlechterrolle [sex/gender]-Dichotomie vertritt, die wir bereits weiter oben kritisiert haben, aber dieser Überblick sollte uns nicht davon abhalten, ihre Studie nutzen zu können. Immerhin, selbst ohne eine Konzeption von naturalisiertem Geschlecht [sex], sind wir noch immer daran interessiert den sozialen Apparat zu verstehen, der wilde Wesen in domestizierte, vergeschlechtlichte Produkte verwandelt.

Es ist interessant genug, dass sie ihre Untersuchung dieses Apparats damit beginnt, das Scheitern des marxistischen Feminismus darzulegen, ihn zu beschreiben. Sie schrieb Traffic zu einer Zeit, als marxistische Feminist*innen wie Selma James, Mariarosa Dalla Costa und Silvia Federici eine Theorie der »reproduktiven Arbeit« formulierten und besonders der Arbeit, die von Hausfrauen ausgeĂŒbt wurde, als die Wurzel der Ausbeutung und UnterdrĂŒckung der Frauen. Diese Theorie entstammte einer Sehnsucht dieser Frauen, eine Theorie von vergeschlechtlichter UnterdrĂŒckung zu entwickeln, die im Einklang mit der kapitalistischen Produktionsweise war.

Essen muss gekocht werden, Kleidung gewaschen, Betten gemacht und Holz gehackt. Hausarbeit ist daher ein SchlĂŒsselelement im Prozess der Reproduktion der*s Arbeiter*in, mit der*m der Mehrwert erzeugt wird. Da es ĂŒblicherweise Frauen sind, die die Hausarbeit verrichten, ist beobachtet worden, dass Frauen durch die Reproduktion der Arbeitskraft in die Mehrwert-Generierung integriert werden, die die unabdingbare Voraussetzung des Kapitalismus ist. Weiter kann argumentiert werden, dass, weil kein Gehalt fĂŒr Hausarbeit gezahlt wird, die Hausarbeit der Frauen in voller Höhe zum Mehrwert, den die*der Kapitalist*in generiert, beitrĂ€gt. Aber die NĂŒtzlichkeit von Frauen fĂŒr den Kapitalismus zu erklĂ€ren ist eine Sache. Zu argumentieren, dass diese NĂŒtzlichkeit die Entstehung der UnterdrĂŒckung von Frauen erklĂ€rt, ist eine ganz andere. Genau an diesem Punkt hört die Analyse des Kapitalismus auf, etwas Wesentliches ĂŒber Frauen und die UnterdrĂŒckung von Frauen zu erklĂ€ren.

Diese Grenze – die Verbindung der Ausbeutung der Subjekte durch den Kapitalismus mit dem Beweis, dass Kapitalismus der Ursprung dieser Subjekte ist – ist Beigeschmack aller selbst so genannten »wisschenschaftlichen« Disziplinen, die dazu neigen, eine Geschichte zu einer materialistische Theorie zu verallgemeinern, die die Ökonomie als die Ursache aller Übel verortet. Davon ausgehend identifiziert sie eine große Bandbreite nichtkapitalistischer Kulturen, die entschieden patriarchal sind, inklusive des prĂ€-kapitalistischen feudalen Europas. Dann fĂŒhrt sie mehrere Praktiken geschlechtlicher Herrschaft auf (FĂŒĂŸebinden, KeuschheitsgĂŒrtel und andere fetischisierte DemĂŒtigungen), die von einer marxistischen Analyse der Reproduktion der Arbeitskraft nicht erklĂ€rt werden können. Sie argumentiert, dass der marxistische Feminismus bestenfalls die Formen erklĂ€ren könne, auf denen der Kapitalismus fuße und die von bereits existierenden KrĂ€ften der sozialen Kontrolle ausgeĂŒbt wĂŒrden. »Die Analyse der Reproduktion der Arbeitskraft erklĂ€rt nicht einmal, warum es ĂŒblicherweise Frauen und nicht MĂ€nner sind, die die Hausarbeit verrichten.« Sie argumentiert, dass die Ökonomie nicht das moralische Element erklĂ€rt, das bestimmt, dass eine Ehefrau unter den Waren ist, die von einem Mann besessen werden mĂŒssen, nicht, warum nur MĂ€nner mit Gott sprechen können, nicht, warum Frauen diejenigen sind, die die hĂ€usliche Arbeit verrichten. FĂŒr sie ist dieses moralische Element das gewaltige und unerforschte Terrain, aus dem vergeschlechtlichte Gewalt stammt und das die Basis der FemininitĂ€t und MaskulinitĂ€t ist, die der Kapitalismus spĂ€ter ĂŒbernommen hat. Sie widmet den Rest ihrer Studie diesem Element. Sie schließt ihre Kritik an marxistischem Feminismus ab, indem sie die Dummheit der Reduktion der Tragweite des sex/gender-Systems auf bloß »die reproduktive« SphĂ€re veranschaulicht. FĂŒr sie ist dieses System viel zu exzessiv, als dass es nur der reproduktive Aspekt der industriellen Produktion sein könnte. Um ganz davon zu schweigen, dass es auch auf seine eigene Art und Weise produktiv ist: indem es beispielsweise vergeschlechtlichte Subjekte produziert. Sie behauptet, dass die UrsprĂŒnge geschlechtlicher Herrschaft außerhalb der Produktionsbedingungen verortet werden mĂŒssen.

Sie beginnt ihren Versuch dieses Außerhalb zu finden damit, die Schriften von LĂ©vi-Strauss hinsichtlich seiner Erkundungen frĂŒher Verwandschaftsstrukturen zu betrachten. Seine Schriften sehen Geschlecht und SexualitĂ€t im Zentrum dieser Strukturen; er entwickelt eine Theorie, die ihre Essenz mit dem Austausch von Frauen zwischen MĂ€nnern verschiedener sozialer Gruppen verbindet. Rubin ist der Ansicht, dass er damit eine implizite Theorie vergeschlechtlichter Gewalt skizziert hat. Er kommt zu dieser Schlussfolgerung, vor allem nachdem er die Rolle des Geschenkeaustauschs in prĂ€-staatlichen ZusammenhĂ€ngen studiert hat. Er ist der Ansicht, dass der Austausch von Geschenken der erste Schritt auf dem langen Weg hin zur Entwicklung einer »Zivilgesellschaft« und dem Staat war. FĂŒr ihn ist die Hochzeit eine der bedeutendsten Formen des Geschenkeaustauschs, wobei Frauen selbst das Geschenk sind, das von einem Mann zum nĂ€chsten ĂŒbergeben wird. Davon ausgehend analysiert er das Tabu des Inzests als ein Mittel des Policings und der Erzwingung dieses Austauschs von Frauen als Geschenk. Das Tabu diene weniger dazu endogame Sexualbeziehungen zu verhindern, sondern vielmehr dazu, den Austausch von Schwestern und Töchtern in exogame Beziehungen zu befördern; es sei ein frĂŒher Ausdruck der Warengesellschaft. Der Austausch menschlicher Wesen ist machtvoller als andere Geschenke, da er nicht nur ein wechselseitiges Abkommen ist, sondern eines der Verwandtschaft. Das resultiere in einer lĂ€ngerfristigen und umfassenderen Beziehung, die alle anderen Formen des Austauschs durch das etablierte Verwandtschaftsnetzwerk bestimmt.

Die Hochzeitszeremonien, die in der ethnografischen Literatur festgehalten sind, sind Momente einer stĂ€ndigen und geordneten Prozession, in der Frauen, Kinder, Muscheln, Worte, Vieh, Namen, Fisch, Vorfahren, WalzĂ€hne, Schweine, SĂŒĂŸkartoffeln, ZaubersprĂŒche, TĂ€nze, Matten und so weiter von Hand zu Hand gehen und als Spuren die BĂ€nder, die verbinden, zurĂŒcklassen. Verwandschaft ist Organisierung und Organisierung verleiht Macht.

Organisierung ist demnach eine ursprĂŒngliche Struktur der Macht zwischen denen, die andere austauschen. Dieser Unterschied zwischen den Ausgetauschten und ihren Austauschern ist eine grundsĂ€tzliche Trennung in dem System, das wir Geschlecht nennen. FĂŒr Rubin besteht diese Trennung zwischen MĂ€nnern als Organisator*innen und Frauen als Kanal fĂŒr die Organisierung; MĂ€nnern als Austauschpartnern und Frauen als Geschenke. Die Zirkulation von Frauen verleiht den MĂ€nnern, die sie austauschen, die mystische Macht der Verwandtschaft; die MĂ€nner profitieren von der daraus folgenden sozialen Organisierung. Die vielen Permutationen von vergeschlechtlichter Organisierung heute wĂŒrden nicht von diesem unendlichen Austausch von Körpern abweichen. Frauen werden in die Ehe gegeben, im Kampf geraubt, gegen GefĂ€lligkeiten ausgetauscht, als Tribut gesandt, gehandelt, gekauft und verkauft. Weit davon entfernt, sich nur auf die »primitive Welt« zu beschrĂ€nken, scheinen diese Praktiken in »zivilisierteren« Gesellschaften nur ausgeprĂ€gter und kommerzialisierter zu sein. Rubin hĂ€lt dieses Konzept fĂŒr sinnvoll, weil es die Entstehung von Geschlecht in sozialen Strukturen verortet anstatt in der Biologie. Weiter versteht es geschlechtliche Herrschaft tiefer im Austausch von Körpern verwurzelt als im Austausch von Waren. Hier wird Geschlecht nicht als Funktion der Reproduktion wegerklĂ€rt, sondern ist die Produktion selbst. Es ist ein ganzes System, das individuelle Körper als vergeschlechtlichte Subjekte produziert und zur Produktion von Verwandtschaftsstrukturen austauscht. Dieses System tauscht nicht nur Frauen aus, sondern auch Abstammung, Namen, soziale Macht und Kinder. Die EinfĂŒhrung von vergeschlechtlichter Gewalt entsteht durch dieses System, in dem Geschlecht [sex] und Geschlechterrollen [gender] organisiert werden; die ökonomische Ausbeutung von diesem oder jenem Geschlecht ist demgegenĂŒber nebensĂ€chlich.

Diese Geschichte ist fĂŒr die grĂ¶ĂŸere, die wir zu ersinnen versuchen, relevant, weil sie Geschlecht als untrennbar verbunden mit einem Monster, das Rubin euphemistischerweise soziale Organisation nennt, begreift. Wir wĂŒrden dieses Monster Domestizierung nennen und durch diese Geschichte können wir eine Menge ĂŒber seinen Charakter und seine Neigungen bestimmen. Rubin scheut sich natĂŒrlich, wie das fĂŒr das Akademische typisch ist, vor der Gesamtheit dieser Schlussfolgerungen. Sie sagt, dass, weil LĂ©vi-Strauss diesen Austausch als den Beginn der Kultur der Zivilisation verortet hat (»seine Analyse impliziert, dass der welthistorische Sieg ĂŒber die Frauen zusammen mit dem Ursprung der Kultur auftrat und eine Voraussetzung fĂŒr Kultur ist«), sich an eine strikte Interpretation der Theorie zu halten auch implizieren wĂŒrde, dass es ihre »feministische Aufgabe« sei, diese Kultur zu zerstören. Diese Zerstörung bleibt undenkbar innerhalb ihres Denksystems. Wieder einmal entscheiden wir uns den Pfaden zu folgen, die andere meiden. Dass ein Argument auf die notwendige Zerstörung von allem verweist, ist genau der Grund, aus dem wir ihm folgen.

Die zweite Geschichte, die Gayle Rubin wiedergibt, ist eine gewöhnlichere: Die der Psychoanalyse und ihrem Ödipuskomplex. Rubin beschimpft die Psychoanalyse richtigerweise fĂŒr ihre Tendenz mehr als eine Theorie ĂŒber die Mechanismen, die Geschlecht und SexualitĂ€t reproduzieren, zu sein; sie argumentiert, dass sie grĂ¶ĂŸtenteils zu einem dieser Mechanismen geworden ist. Daraus schlussfolgert sie, dass eine Revolte gegen die Mechanismen von Geschlecht auch eine Kritik an der Psychoanalyse sein mĂŒsse. Diese Kritik ist fĂŒr uns nicht neu: Hocquenghems queere ZurĂŒckweisung der Zivilisation basiert auf genau dieser ZurĂŒckweisung der Psychoanalyse. Rubin betrachtet die gleichen Konzepte wie Hocquenghem in dem Versuch, ihre Theorie der Entstehung von Geschlecht herauszuarbeiten. Vorrangig beschĂ€ftigt sie sich damit, wie Psychoanalyse Hinweise darauf geben kann, wie Kinder in die Kategorien MĂ€dchen und Jungen gezwungen werden. Ihre Exegese der Psychoanalyse konzentriert sich vor allem auf Lacan, der seine Anstrengungen als Versuch begreift, die ĂŒbrig gebliebenen Spuren in der individuellen Psyche zu finden, die durch die Einberufung in Verwandtschaftsstrukturen entstanden sind, sowie die der Transformation ihrer SexualitĂ€t, wenn sie in die zivilisierte Kultur integriert wird. FĂŒr Rubin ist dies eine nette ErgĂ€nzung zu LĂ©vi-Strauss; wo sie bereits den Austausch von Individuen innerhalb eines Geschlechtersystems erforscht hat, wendet sie sich nun den innneren Gegebenheiten derer zu, die ausgetauscht werden. Sie beginnt mit Ödipus:

Eine ödipale Krise tritt auf, wenn ein Kind die sexuellen Regeln erlernt, die hinsichtlich der Familie und Verwandten gelten. Die Krise beginnt, wenn das Kind das System und seinen oder ihren Platz darin begreift; Vor der ödipalen Phase ist die SexualitĂ€t des Kindes [
] unstrukturiert. Jedes Kind enthĂ€lt all die sexuellen Möglichkeiten, die dem menschlichen Ausdruck zur VerfĂŒgung stehen. Aber in jeder gegebenen Gesellschaft werden nur einige dieser Möglichkeiten ausgedrĂŒckt werden, wĂ€hrend andere unterdrĂŒckt sein werden. Wenn das Kind die ödipale Phase abschließt, sind seine Libido und GeschlechtsidentitĂ€t gemĂ€ĂŸ den Regeln der Kultur, die es domestiziert, organisiert worden [
]

Der ödipale Komplex ist ein Apparat fĂŒr die Produktion sexueller Persönlichkeit. Gesellschaften werden ihrem Nachwuchs die CharakterzĂŒge einprĂ€gen, die geeignet sind, die Angelegenheit der Gesellschaft fortzufĂŒhren [
], so wie die Transformation der Arbeiterklasse in gute industrielle Arbeiter. Ebenso wie die sozialen Formen der Arbeit bestimmte Arten von Persönlichkeit erfordern, erfordern auch die sozialen Formen von Geschlecht [sex] und Geschlechterrollen [gender] bestimmte Arten von Menschen. Allgemein gesprochen ist der ödipale Komplex eine Maschine, die die geeigneten Formen sexueller Individuen formt.

Die Psychoanalyse beschĂ€ftigt sich großteils damit, wie ein Kind sich dieser Maschine ordnungsgemĂ€ĂŸ anpassen kann. Rubin wĂŒrde sagen, dass die Maschine verĂ€ndert werden muss. Wir versichern, dass die Maschine zerstört werden muss. Rubin fĂŒhrt die Funktionsweise der Maschine mit einem Ă€hnlich vertrauten Konzept aus, dem Phallus. Sie betont, dass der Phallus vorrangig ein Symbol der Zugehörigkeit zu einer vergeschlechtlichten sozialen Ordnung ist und weniger ein biologisches Objekt. Der Vater besitzt ihn und kann ihn gegen eine Frau eintauschen; Wenn sich ein Junge benimmt und geeignet domestiziert wird, kann auch er eines Tages den Phallus besitzen. Dem MĂ€dchen wird er verweigert und dementsprechend besitzt es nichts, mit dem es sich einen erkaufen kann. Der Phallus wird durch besonders vergeschlechtlichte Körper ĂŒbertragen und stĂŒtzt sich auf andere. Auf die gleiche Art und Weise, auf die auch das Verwandschaftssystem, wie es von LĂ©vi-Strauss spezifiziert wird, bestimmten Personen die Möglichkeit gibt, andere als Ware auszutauschen, ist der Phallus die mystische Dimension der Zugehörigkeit, die im Gegenzug fĂŒr diese Körper gehandelt wird. FĂŒr Rubin bilden diese Systeme eine sich gegenseitig verstĂ€rkende Dynamik, durch die Frauen ihrer bloßen Existenz beraubt werden und von MĂ€nnern besessen und ausgetauscht werden. Die VerknĂŒpfung dieser MĂ€nner durch ihren Austausch der Frau und des Phallus erschafft die sozialen Bande, auf deren Basis die organisierte Zivilisation beruht.

Rubin betont, dass jeder Teil des Körpers eine aktive oder passive erotische Stelle sein kann. Aber durch die Durchdringung bestimmter Kategorien von Ă€hnlicher Anatomie durch die soziale Macht des Phallus konzentriert die Domestizierung die erotische Macht auf bestimmte Regionen und entreißt den vergeschlechtlichten Individuen alle anderen Möglichkeiten. Die Psychoanalyse argumentiert, dass diejenigen, die als MĂ€dchen vergeschlechtlicht werden, gezwungen werden, ihre Position innerhalb einer vergeschlechtlichten Ordnung zu akzeptieren, in der sie von ihrem Zugang zum Phallus oder zu sozial anerkannter Erotik getrennt wurden. Die traditionelle Psychoanalyse beschreibt das als die Bildung der weiblichen Persönlichkeit. Rubin bricht damit, indem sie das stattdessen als eine sozialisierte Erzwingung psychischer BrutalitĂ€t beschreibt, die junge Kinder zwingt, eine Logik der Unterwerfung zu verinnerlichen. Die normative Interpretation dagegen ist, dass man lernt, diese Unterwerfung zu akzeptieren und daran Gefallen findet. Hier ermöglichen die Wisschenschaftler*innen der Psychoanalyse die triumphale RĂŒckkehr des biologischen Essentialismus – indem sie den Schmerz der Penetration und der Geburt eines Kindes mit einer nun rationalisierten Verinnerlichung der Unterwerfung verbinden. Rubin wĂŒrde argumentieren, dass diese Theorie normativ funktioniert, um die geschlechtliche Ordnung zu naturalisieren und zu legitimieren und fĂŒr diese Funktion angegriffen werden muss. Sie schlĂ€gt eine subversivere Lesart vor als eine Diagnose dessen, wie genau diese Maschine funktioniert. Unsere Lesart davon sollte erhellen, wie diese Maschine irreparabel sabotiert werden kann.

FĂŒr Rubin beginnt eine subversive Lesart dieser beiden Geschichten damit, Aspekte des Geschlechtersystems zu enthĂŒllen, die andernfalls verborgen blieben. Sie nennt diese vorlĂ€ufige EntwĂŒrfe der sozialen Maschinerie. Andere wĂŒrden sie heute eine Studie von Apparaten nennen. In diesen EntwĂŒrfen skizziert sie ein System, das so eigensinnig und monumental ist, dass es nicht durch winzige Reformen gebannt werden kann. FĂŒr sie zeigt die hĂŒbsche Übereinstimmung zwischen den beiden Geschichten, dass die alten Methoden der Gefangennahme und des Austauschs bis heute fortdauern. Sie nennt diese Methoden Domestizierung. Sie argumentiert, dass Domestizierung immer stattfinden wird und dass der wilde Überfluss sexueller Möglichkeiten im menschlichen Körper immer gezĂ€hmt werden wird. Und so argumentiert sie recht zynisch fĂŒr eine »feministische Revolution«, um diese Maschinerie zu erobern und sie dazu zu nutzen, die »menschliche Persönlichkeit von der Zwangsjacke des Geschlechts zu befreien.« Wir haben keine Hoffnung, dass diese Maschinere jemals auf einer globalen Ebene zerstört werden wird, aber das bedeutet nicht, dass wir daran glauben, sie fĂŒr unsere eigenen Zwecke zu erobern. (Ebensowenig wie wir Interesse daran haben, staatliche Macht zu erlangen oder die Produktionsmittel.) Unsere Anarchie besteht in der Zerstörung dieser Maschinen und unserer Flucht aus ihnen. Fredy Perlman argumentierte, dass Leviathan etwas Totes ist, das nur zu kĂŒnstlichem Leben erwacht, wenn lebende Dinge es als Gefangene bevölkern. Wenn wir sagen, dass Geschlecht Domestizierung ist, dann ist Leviathan ein und dasselbe wie die oben beschriebene vergeschlechtlichte Maschinerie. Die Maschinerie zu erobern wird den Albtraum des Geschlechts nur fortfĂŒhren: Wir mĂŒssen einen Fluchtweg aus ihr finden.

Rubin argumentiert, dass die Disziplinen der Psychoanalyse und Anthropologie als ausgeklĂŒgeltste Rationalisierungen des Sex/Gender-Systems funktionieren. Wir können das als Parallele zu dem vorherigen Argument hinsichtlich anthropologischer Dokumentation/Erzwingung von HeteronormativitĂ€t sehen. Beobachtung ist immer eine Funktion der Kontrolle. Diese Wissenschaften, die darauf abzielen, die Welt zu analysieren, werden Blaupausen dafĂŒr, wie die Welt strukturiert werden könnte, um ihre Visionen von ihr zu erfĂŒllen. Wir sind der Meinung, dass dies fĂŒr Wissenschaft im Allgemeinen gilt; spĂ€ter werden wir behaupten, dass das Gleiche fĂŒr die Wissenschaft des historischen Materialismus gilt. Und so mĂŒssen wir, ebenso wie wir eine antagonistische Lesart der anthropologischen Geschichten entwickeln mĂŒssen, auch eine Lesart dieser Darstellungen entwickeln. Dabei suchen wir nicht nach Wegen, die Maschinen aufrechtzuerhalten oder zu verĂ€ndern. Wir lesen diese, wie ein Gefangener die gestohlenen PlĂ€ne eines GefĂ€ngnisses studieren wird; als eine feindliche Operation auf der Suche nach den Schwachstellen. Diese Blaupausen sind fĂŒr uns ĂŒberhaupt nicht von Interesse, sie stehen fĂŒr die Welt, die wir hinter uns lassen wollen; und doch sind diese Bilder zweidimensional, bloße Linien und unergrĂŒndliche Symbole.

Die Darstellung, die uns gezeigt wird, ist nicht die, die vom marxistischen Feminismus gezeichnet wurde. Die Wirtschaft ist ein Aspekt unserer Gefangenschaft, aber sie ist nicht das A und O von Geschlecht. Dieses Terrain ist sexuell, psychologisch, ererbt, familiÀr, technologisch und moralisch. Es mag auch ökonomisch und politisch sein, aber nicht in irgendeiner vorrangigen Hinsicht. Das Geschlechtersystem nÀhert sich der Gesamtheit all der Wege, auf denen wir gefangen sind und der Wege, auf denen wir diese Position internalisieren, an. Rubin schlÀgt sogar vor, dass die Form des Staates selbst aus diesem verschwommenen Netz phallischer Verwandschaft entstanden sein mag. Wenn wir Geschlecht nicht als Gesamtheit verstehen und bekÀmpfen können, werden wir niemals in der Lage sein, den Fluch der grauen VorvÀter zu brechen.

Auch wenn wir mit Rubin in vielen ihrer (vorrangig politischen und feministischen) Schlussfolgerungen nicht ĂŒbereinstimmten und von ihrer Form und Obsession fĂŒr die Schriften von MĂ€nnern der Wissenschaft eher gelangweilt sind, mĂŒssen wir ihren Ermittlungsansatz wĂŒrdigen. Wir können sowohl an ihre Praxis der ketzerischen Lesart als auch an ihre Unwilligkeit, die einfachen Antworten hinzunehmen, anknĂŒpfen. Indem sie sowohl die Konzeptionen von Geschlecht als natĂŒrlich als auch als ökonomisch problematisiert, bietet sie einen Weg, um sowohl die Fallstricke einer ökofeministischen Theorie als auch einer marxistisch-feministischen Theorie zu vermeiden. Ihr Ansatz ist einer, der wertvoll ist, wenn es unsere Absicht ist, Geschlecht im Augenblick der Domestizierung zu verorten, nicht mehr und nicht weniger.

Am nĂŒtzlichsten erweisen sich ihre beiden Geschichten vielleicht im Zusammenspiel mit dem, was wir die zweifache Natur der Domestizierung nennen wĂŒrden: körperlich und spirituell. Auf der einen Seite nimmt Domestizierung die Form der Gefangenschaft und des Austauschs von Körpern innerhalb einer sozialen Ordnung an. Auf der anderen beinhaltet sie die spirituelle ZĂ€hmung dieser Individuen, die Verinnerlichung eines Geists der Unterwerfung. Das sind keine zwei voneinander getrennten PhĂ€nomene, sondern sich gegenseitig konstituierende Elemente einer sich selbst reproduzierenden Dynamik von Geschlecht. Form und Inhalt. Schließlich ist eine spirituelle Bindung das Ergebnis des Austauschs von Körper-Waren, ebenso wie die ödipale Logik der Unterwerfung mit der Gefangenschaft innerhalb einer bestimmten Konstellation des Körpers einhergeht. Jeder Angriff auf und jede EinschrĂ€nkung des Körpers begĂŒnstigt die Entwicklung einer fĂŒgsamen spirituellen Einstellung. Jede Entfremdung und Enteignung von irgendeiner Dimension unserer körperlichen Existenz fĂŒhrt zu einer analogen Fragmentierung unserer Psyche. Die DualitĂ€t von Geschlecht [sex] und Geschlechterrollen [gender] kann als körperliche Form und spiritueller Inhalt des Domestizierungsprozesses verstanden werden. Die symbolische Umordnung des Körpers (wie mit dem Phallus) wird von einem Fetisch begleitet. All die geschĂ€digten SubjektivitĂ€ten stammen direkt aus dieser Gefangennahme des Körpers. Ebenso bringt uns unsere spirituelle Komplizenschaft mit dem vergeschlechtlichten Leviathan dazu, unsere Körper im Streben nach irgendeiner mythischen Zugehörigkeit einzutauschen. Dieses Zusammenspiel fĂŒhrt zu der Erschaffung des vergeschlechtlichten Körpers und des domestizierten Geistes. Anderswo wird das IdentitĂ€tsbildung genannt. Die DualitĂ€ten von Geschlecht [sex] und Geschlechterrollen [gender] können als körperliche Form und spiritueller Inhalt des Domestizierungsprozesses verstanden werden.

Wir mĂŒssen dieses VerstĂ€ndnis weiter vertiefen als Rubin, indem wir die DualitĂ€t von Rasse [race] als wesentlich fĂŒr diese körperliche und spirituelle Dynamik begreifen. Auf die gleiche Art und Weise, auf die Geschlecht Körper einteilt und sie fĂŒr die Zirkulation markiert, arbeitet Rasse [race] diese Trennung weiter aus. Diejenigen, die beispielsweise als schwarze Frauen gefangen werden, wurden innerhalb des Sklavensystems herumgereicht und als hypersexuell, pervers und strapazierfĂ€hig markiert, was als Legitimation fĂŒr Vergewaltigung, harte Artbeit und erzwungene Reproduktion diente. Die Kinder, die sie produzierten, wurden ihnen weggenommen und weitergereicht, wĂ€hrend sie selbst gezwungen wurden, die weißen Kinder ihrer Herr*innen zu sĂ€ugen. Die rassistischen Figuren von der Mama und der sexuell agressiven Frau wurden (und werden noch immer) dazu genutzt, die Zirkulation und die Herrschaft ĂŒber die Körper von schwarzen Frauen zu rechtfertigen.

Wir mĂŒssen uns offensichtlich auch dem latenten Essentialismus in Rubins ErzĂ€hlung widmen. WĂ€hrend sie selbst einige Kritik an ihnen mimt, importiert sie schließlich doch bei weitem zu viel von einer Konzeption eines naturalisierten Geschlechts von den MĂ€nnern, die sie liest. Es liegt an uns, diese Dynamik der körperlichen und spirituellen Domestizierung als Grundlage aller vergeschlechtlichten Gewalt zu verorten und nicht nur als Gewalt gegen Frauen. Wir haben bereits gesagt, dass keine vergeschlechtlichte Gewalt nur fĂŒr eine Kategorie existiert, aber es schadet nichts, das zu wiederholen. Diese Dynamik ist ebenso beim systematischen Missbrauch junger MĂ€nner durch Priester im Spiel wie in den Gruppenvergewaltigungen in MilitĂ€rbaracken und Studentenverbindungen sowie in der Sexsklaverei in GefĂ€ngnissen. Die Zirkulation von Körpern ist in diesen Extrembeispielen offensichtlich, aber sie findet auch subtiler statt: in der Werbung und der Pornographie (schwuler wie heterosexueller), beim Dating (sowohl in monogamen als auch in polyamoren Varianten), in der Sex- und der Dienstleistungsarbeit, auf den technophilen Wegen, auf denen wir cruisen und auf den Wegen, auf denen wir lernen. Sie ist in dem »mein«, das stets mit den Begriffen Freund, Ehefrau, Tochter, Partner*in auftritt, enthalten. Sie ist das, was in den Initiationsriten von GeheimbĂŒnden von EhemĂ€nnern, Vergewaltigern und GefĂ€ngniswĂ€rtern unausgesprochen bleibt. All das – vom abscheulichsten zum banalsten – ist die nicht endende Dynamik körperlicher Gefangenschaft, spiritueller Unterwerfung und Zirkulation.

IX

WĂ€hrend die Ekstase der ehemals lebendigen Gemeinschaft innerhalb des Tempels verblasst und einen langsamen, schmerzhaften Tod erleidet, verlieren die menschlichen Wesen außerhalb der Einfriedung des Tempels, aber innerhalb des Staates, ihre innere Ekstase. Der Geist schrumpft in ihnen zusammen. Sie werden zu beinahe leeren Schalen. Wir haben das sogar in Leviathanen geschehen sehen, die zumindest ursprĂŒnglich auszogen, um sich eines solchen Schrumpfens zu erwehren.

WĂ€hrend die Generationen vergehen, verwandeln sich die Individuen in den Eingeweiden des Kadavers, die Maschinist*innen der Abschnitte des großen Wurmes, zunehmend in die Federn und RĂ€der, die sie bedienen, so sehr, dass sie einige Zeit spĂ€ter nur noch als Federn und RĂ€der erscheinen. Sie werden aber niemals vollstĂ€ndig zu Automaten; Hobbes und seine Nachfolger*innen mögen das bedauern.

Menschen werden niemals vollstĂ€ndig zu leeren Schalen. Ein Funken Leben verbleibt in den Gesichtslosen [
], die mehr wie Federn und RĂ€der aussehen als wie menschliche Wesen. Sie sind potentielle menschliche Wesen. Sie sind trotz allem die Lebewesen, die verantwortlich dafĂŒr sind, den Kadaver zum Leben zu erwecken, sie sind die jenigen, die Leviathan reproduzieren, ihn abstillen und bewegen. Sein Leben ist nichts als ein geborgtes Leben; weder atmet es, noch vermehrt es sich; es ist nicht einmal ein lebendiger Parasit; es ist eine Ausscheidung und sie sind diejenigen, die es ausscheiden.

Die zwanghafte und zwingende Reproduktion des Lebens des Kadavers ist Thema von mehr als nur einem Essay. Warum tun die Menschen das? Das ist das große Mysterium zivilisierten Lebens.

Es genĂŒgt nicht zu sagen, dass die Menschen gezwungen werden. Die ersten Gefangenen mögen es nur tun, weil sie physisch gefangen sind, aber physische Gefangenschaft erklĂ€rt nicht mehr, warum ihre Kinder an ihren Hebeln festhalten. Es ist nicht so, dass der Zwang vergeht. Er tut es nicht. Arbeit ist immer erzwungene Arbeit. Aber es passiert etwas anderes, etwas, das den physischen Zwang ergĂ€nzt.

ZunĂ€chst wird die auferlegte Aufgabe als BĂŒrde betrachtet. Der neue Gefangene weiß, dass er kein Klempner ist, er weiß, dass er ein freier KanaanĂ€er ist, bis zum Rand gefĂŒllt mit extatischem Leben, da er noch immer den Geist der levantinischen Berge und WĂ€lder in ihm pulsieren spĂŒrt. Das Klempnern ist etwas, das er tut, um nicht abgeschlachtet zu werden; es ist etwas, das er bloß trĂ€gt, wie eine schwere RĂŒstung oder eine hĂ€ssliche Maske. Er weiß, dass er die RĂŒstung abwerfen wird, sobald sein Chef ihm den RĂŒcken zukehrt.

Aber die Tragödie dabei ist, dass, je lĂ€nger er die RĂŒstung trĂ€gt, desto weniger ist es ihm möglich, sie abzulegen. Die RĂŒstung klebt an seinem Körper fest. Die Maske verschmilzt mit seinem Gesicht. Versuche die Maske zu entfernen werden immer schmerzhafter, da sich mit ihr die Haut abschĂ€lt. Das menschliche Gesicht ist noch immer unter der Maske, ebenso wie es noch immer einen potenziell freien Körper unter der RĂŒstung gibt, aber das bloße BelĂŒften dieser erfordert beinahe ĂŒbermenschliche Anstrengung.

Und als wĂ€re all das nicht schlimm genug, beginnt auch etwas mit dem inneren Leben des Individuums zu passieren, mit seiner Ekstase. Sie beginnt auszutrocknen. Ebenso wie der lebendige Geist frĂŒherer Gemeinschaften schrumpfte und erstarb, als dieser in den Tempel eingesperrt wurde, so schrumpft auch der Geist des Individuums und stirbt schließlich in der RĂŒstung. Sein Geist kann in einem geschlossenen GefĂ€ĂŸ nicht besser atmen, als es der Gott konnte. Er erstickt. Und sowie das Leben in ihm schrumpft, lĂ€sst es ein wachsendes Vakuum zurĂŒck. Die gĂ€hnende Leere wird ebenso schnell gefĂŒllt, wie sie entstanden ist, aber weder mit Ekstase, noch mit lebenden Geistern, der leere Raum wird mit Federn und RĂ€dern gefĂŒllt, mit toten Dingen, mit der Substanz Leviathans.

X

Wir haben Domestizierung als einen Prozess begriffen, der uns innerhalb eines Monsters einfĂ€ngt und selbst unser Wesen mit der Essenz des Monsters befĂ€llt. Wir setzen das Unterfangen fort, dieses Monster Geschlecht zu nennen. Fredy Perlman nannte es Leviathan, hatte aber auch einen Namen fĂŒr seinen Geist: seine Geschichte [His-story]. Wenn Domestizierung uns in die Form von Leviathan integriert, dann verzaubert sie uns mit seiner Geschichte [His-story]. Also wenden wir uns dieser Verzauberung zu:

Seine Geschichte [His-story] ist eine Chronik der Taten der MĂ€nner am Phallus-Steuer von Leviathan und in ihrem weitesten Sinne ist sie die »Biografie« dessen, was Hobbes den KĂŒnstlichen Mann genannt hat. Es gibt so viele Geschichten [His-stories], wie es Leviathane gibt.

Aber seine Geschichte tendiert aus dem gleichen Grund zu einer singulĂ€ren zu werden, aus dem die Sumer und nun der gesamte fruchtbare Halbmond singulĂ€r werden. Der Leviathan ist ein Kannibale. Er isst seine Zeitgenossen ebenso wie seine VorgĂ€nger. Er liebt eine Vielfalt an Leviathanen ebenso wenig, wie er die Erde liebt. Sein Feind ist alles außerhalb von ihm selbst.

Seine Geschichte [His-story] erblickte das Licht der Welt mit dem Ur, dem ersten Leviathan. Vor oder außerhalb des ersten Leviathans gibt es keine Geschichte [His-story].

Die freien Individuen einer Gemeinschaft ohne Staat hatten per Definition keine Geschichte [His-story]: Sie wurden nicht von einem unsterblichen Kadaver umgeben, der das Subjekt seiner Geschichte [His-story] ist. Eine solche Gemeinschaft bestand aus einer PluralitÀt an Individuen, einer Zusammenkunft von Freiheiten. Die Individuen hatten Biografien und sie waren diejenigen von Interesse. Aber die Gemeinschaft als solche hatte keine »Biografie«, keine Geschichte [His-story].

Leviathan dagegen hat eine Biografie, eine kĂŒnstliche. »Der König ist tot, lang lebe der König!« Generationen scheiden dahin, aber Ur lebt weiter. Innerhalb des Leviathans ist eine interessante Biografie ein Privileg, das nur sehr wenigen oder nur einem ĂŒbertragen wird; der Rest besitzt langweilige Biografien, die einander ebenso gleichen wie die Ă€gyptischen Kopien von einst wunderschönen Originalen. Das Einzige was noch von Interesse ist, ist Leviathans Geschichte, zumindest fĂŒr seine Schriftgelehrten und seine His-toriker*innen.

FĂŒr andere ist Leviathans Geschichte wie die seiner Herrscher*innen eine »ErzĂ€hlung von einem Idioten, voll von leerem Schall, der nichts bedeutet«, wie Macbeth weiß. Der Herrscher wird von einem Eroberer oder einem ThronrĂ€uber getötet und seine großen Taten sterben mit ihm. Die unsterbliche Geschichte des Wurmes endet, wenn sie von einem anderen unsterblichen verschlungen wird. Die Geschichte des Verschlingens ist Thema der Welt-geschichte [World His-story], die durch ihren Namen bereits einen einzigen Leviathan andeutet, der die ganze Erde in seinen Eingeweiden gefangen hĂ€lt.

Ein*e Freund*in betrachtete dies in dem nihilistischen Journal Attentat so, dass das bedeute, dass Leviathan bestÀndig verwest und dass seine Biograf*innen darauf trainiert sind, diese Verwesung nicht zu bemerken. Stattdessen ersinnen Historiker*innen und Intellektuelle Geschichten, um die Bewegungen des Ungeheuers durch die Zeit zu erklÀren. Das wird oft Geschichte genannt, kann aber auch Fortschritt genannt werden, Schicksal, usw. Die*der Autor*in in Attentat sagt, dass dieses subtile Argument in Fredys Denken vollstÀndig mit jeder linearen (sowohl progressiven als auch regressiven) Betrachtung der Geschichte bricht und stattdessen argumentiert, dass Geschichte

ein Prozess von wachsender KomplexitĂ€t, Zerstörungskraft, dem Zerfall frĂŒherer Epochen (zusammen mit ihren Einstellungen, Ideen, Praktiken, usw.) [sei] [
] Das bloße PhĂ€nomen von Geschichte (im Sinne Seiner Geschichte [His-story]), ihre mögliche Einheit als Narrativ und Idee, wird eigentĂŒmlich gestĂ€rkt durch diesen Prozess, der selbst ein fragiler Zusammenhang von Fragmenten von Fragmenten ist, endlos zerrĂŒttend, seltsam neu zusammengesetzt, und der den meisten Beobachter*innen das GefĂŒhl von »Aufschub« gibt.

In der ersten Nummer dieses Journals haben wir dieses GefĂŒhl von Aufschub als die fortwĂ€hrende Verschiebung eines zukĂŒnftigen Utopias erforscht, das uns von den Wahrsager*innen der historischen Analyse verheißen wird. Es wird besser, wenn wir nur geduldig genug sind, zu warten. Die meisten ErzĂ€hlungen der Geschichte sind nur Varianten dieses Antriebs zu warten – auf die materiellen Bedingungen, auf die himmlische EntrĂŒckung, auf den Messias, auf all die ungezĂ€hlten Arten die Ganzheit zu beschreiben, die uns am Ende dieser oder jener Dialektik erwartet. Camatte nannte diese Verschiebung das Umherstreifen der Menschheit weg von ihrem Kurs. Wir folgen unserer*m nihilistischen Freund*in darin, dieses VerstĂ€ndnis des Aufschubs aufzugeben und stattdessen auf die Verwesung zu blicken. Dieses GefĂŒhl des Aufschubs kann nicht in irgendeiner Periodisierung (egal ob technisch oder ausgeklĂŒgelter) eingefangen werden, sondern beschreibt vielmehr die gesamte Zeit, die von der Geschichte aufgezehrt wurde. Das ist der gleiche Grund, aus dem apokalyptische Visionen immer den Endpunkt von Leviathans Vorstellung von sich selbst markiert haben. Geschichte ist die ErzĂ€hlung des fortwĂ€hrenden Zerfalls.

Attentat argumentiert, dass eine solche Konzeption von Geschichte besondere Aufmerksamkeit auf den einzigartigen Charakter der Ereignisse legen wĂŒrde, ohne diese jedoch in irgendeiner zeitlichen Logik zu verorten (Ordnung, Fortschritt, ErklĂ€rung, Rechtfertigung). Wir interpretieren das als eine Sammlung von Geschichten, die auf die Neigungen des Ungeheuers verweisen, aber niemals seine TotalitĂ€t bestimmen. Als Ganzes genommen bieten diese Geschichten kein zusammenhĂ€ngendes Narrativ, sondern sind bloß fragmentarisch.

Die negative oder destruktive Seite der Geschichte ist fĂŒr einige von uns mehr oder weniger alles, das Geschichte je gewesen ist oder bewirkt hat. Im engeren Sinne wurde durch die Geschichte nichts erarbeitet oder errichtet. Die Orte, Menschen und Ereignisse in vergangenen Zeiten, an denen wir Gefallen finden oder die wir beanspruchen, die wir begrĂŒĂŸen oder in Besitz nehmen, mĂŒssen wir uns kreativ als nicht-historisch, ahistorisch oder anti-historische Ereignisse wiederaneignen.

Jeder Versuch, diese episodischen AusbrĂŒche der Revolte zu systematisieren, begrĂŒndet nur ihre Niederschlagung, indem es sie zu nur einem weiteren Triumph der fortwĂ€hrenden Bewegung des verwesenden Ungeheuers macht.

Zusammengefasst beleuchtet die Perspektive, die Verwesung als die Logik seiner Geschichte [His-story] betrachtet, zwei Dinge. Erstens, dass wir richtig damit lagen, Fortschritt zu verneinen und zweitens, dass wir keine AnhĂ€nger*innen des Gegenteils sind, einer invertierten Regression ausgehend von einem Goldenen Zeitalter. Wie ich es mir vorstelle, ist eine grundsĂ€tzliche Eigenschaft dessen, was auch immer seiner Geschichte [His-story] (Zivilisation, etc.) voranging, seine NeutralitĂ€t, sein eisernes Schweigen auf der Ebene einer MetaerzĂ€hlung. Statt mit Fortschritt oder RĂŒckschritt können wir die historische Verwesung besser als der sich beschleunigende Zusammenschnitt der Ereignisse beschreiben. Diese Beschleunigung ist gewaltsam und gefĂ€hrlich. Hier und da mag sich ein Strudel bilden, in dem sich die Dinge entweder verlangsamen oder sich fĂŒr den Moment in Form einer Verbesserung stabilisieren. Was wir mit einiger Sicherheit sagen können, ist, dass wĂ€hrend die historische Zeit verstreicht, die Dinge komplizierter werden; und diese Zusammenschnitte so ihre Vorangehenden einholen, so dass es immer verwirrender wird, diese rĂŒckblickend zu erklĂ€ren.

Situativ mögen wir einigen Halt fĂŒr den Moment finden, einen Blickwinkel, eine Perspektive. Aber was Debord vielleicht nicht zugeben konnte und was Perlman vielleicht verstanden hat, ist, dass die Verwesung in unseren ErklĂ€rungen, unseren Diagnosen und den Handlungen, die sie rechtfertigen sollen, immer vorhanden war; und dass seine Geschichte [His-story] die doppelte Bewegung der Verwesung ist: WĂ€hrend die Zivilisation aus den Fugen gerĂ€t, erzĂ€hlt sie von ihrem Zusammenbruch. Das tote Ding, Leviathan, das organisierte Leben, errichtet sich selbst als RĂŒstung in sich und um es herum (was Maschinen und eine bestimmte Versteifung von Posen und Gesten und zugleich des Denkens und Handelns in menschlichen Körpern beinhaltet). Aber das tote Ding bleibt tot und es bricht zusammen, Es funktioniert durch den Zusammenbruch. Es schafft immer komplexere Organisationen (Verhaltensanalysen), die dann verwesen, d.h. zusammenbrechen.

Wenn die Frage seiner Geschichte [His-story] immer bereits die Geschlechterfrage ist, dann ist diese Perspektive fĂŒr unsere Untersuchung entscheidend, da das fragliche tote Ding Geschlecht ist – die Ordnung des Lebens, die Versteifung unserer GebĂ€rden. Aber Geschlecht besitzt kein eigenes Leben. Es zerstört alles vor sich und bricht dann zusammen, es verwest und seine verwesenden Teile werden neu zusammengesetzt. Wir werden entzwei gerissen, Körper und Geist werden zu einer vergeschlechtlichten Einheit wieder zusammengesetzt, die selbst verwest, wir rebellieren und dann wird diese Rebellion identifiziert und abermals aufgespalten. Es ist dieses Wechselspiel von Zerfall und Neuzusammensetzung, die uns beschĂ€ftigt. Was ist dieses Wieder-gefangennahme des Lebens anderes als Domestizierung immer wieder aufs Neue? Wo verorten wir Geschlecht als Domestizierung, wenn wir ĂŒberall Zerfall und Wiederzusammensetzung beobachten können?

Die Theorien, die wir hier kritisiert haben, waren alle Versuche, eine Geschichte des Ursprungs zu erzĂ€hlen – Versuche Geschlecht historisch zu verorten. Aber Geschlecht kann nicht an irgendeinem Punkt entlang eines linearen Narrativs verortet werden: Es ist vielmehr unsere Einschreibung in diese Linie. Einige Theoretiker*innen von Geschlecht entwickeln eine Obsession fĂŒr diese Aufgabe: Die Verallgemeinerung und Abstraktion dessen, was eigentlich bloß ein Vorkommnis ist. Das Außerhalb von Geschlecht ist nicht an irgendeinem Ende dieser Linie gelegen (genausowenig, wie innerhalb einer hĂŒbsch ordentlichen Periodisierung), sondern vielmehr dort, wo die Linie entzwei bricht. Wenn wir uns entscheiden, auf die Selbstbeschreibung dieses Entzweibrechens zu hören, dann weil wir etwas in ihm zu vernehmen glauben (vielleicht ein HintergrundgerĂ€usch oder eine bedeutungsvolle Pause), das uns zeigt, wo der Zerfall beschleunigt werden kann, wo wir uns hinausschleichen können oder das uns Wege zeigt, auf denen andere versucht haben zu fliehen, die aber wieder neu zusammengesetzt wurden. So können wir unsere Perspektive gegen seine Geschichte [his-story], gegen Leviathan, gegen Geschlecht und alles andere verorten.

XI

In den letzten paar Jahren hat es verschiedene Versuche im anarchistischen Millieu gegeben, Geschlecht zu historisieren. Diese Versuche haben sich grĂ¶ĂŸtenteils auf die LektĂŒre zweier BĂŒcher ĂŒber die gleiche Zeitperiode konzentriert: Caliban und die Hexe von Silvia Federici und Witchcraft and the Gay Counterculture von Arthur Evans. Caliban ist eine sehr grĂŒndliche Analyse der Mechanismen von Geschlecht wĂ€hrend der Auferlegung des Kapitalismus, mit einem besonderen Augenmerk auf dem europĂ€ischen Kolonialismus sowie auf Hexenverfolgungen im westlichen Europa als eine Form der Akkumulation der weiblichen Körper und Arbeit. Witchcraft erzĂ€hlt die gleiche Geschichte, aber aus einer anderen Perspektive.

WĂ€hrend Caliban fĂŒr seine FĂŒlle an Informationen eine LektĂŒre wert ist, ist seine Struktur grĂ¶ĂŸtenteils problematisch. Federici ist einer essentialistischen Perspektive auf Geschlecht verhaftet; sie will die Geschichte der Beziehung des Kapitalismus zu Frauen erzĂ€hlen, eine Kategorie, die sie nachdrĂŒcklich verteidigt. Sie weist alle Probleme einer Naturalisierung der GeschlechterbinaritĂ€t mit kaum mehr als der Versicherung ihrer Richtigkeit zurĂŒck. Ihre Tautologie (dass die Kategorie der Frauen valide ist, weil sie eine valide Kategorie ist) ist umso absurder, da sie die Erfahrungen von Frauen in einem bestimmten Teil der Welt und zu einer bestimmten Zeitperiode zusammenfĂŒhrt, und diese als die Grundlage fĂŒr die vergeschlechtlichte RealitĂ€t von Frauen ĂŒberall auf dem Globus zu allen darauffolgenden Zeiten darstellt. Entsprechend ignoriert ihre Arbeit die vergeschlechtlichte Gewalt gegen Körper, die nicht in ihre engstirnigen Kategorien passen, vollstĂ€ndig. Die weitverbreitete Verfolgung von Schwulen wĂ€hrend der Inquisition und Hexenverfolgung, um ein Beispiel zu nennen, ist in ihrem Buch kaum mehr als eine Fußnote wert.

Immerhin greift sie die orthodox-marxistische Interpretation von Geschichte an: Sie behauptet, dass der Aufstieg des Kapitalismus aus der Perspektive von Geschlecht nicht als progressiv betrachtet werden kann, aber auch, dass es keinen linearen Übergang zum Kapitalismus gĂ€be – nur eine Serie gewaltsamer Episoden der Eroberung und des RĂŒckschlags. Und doch bleibt ihre Perspektive durch ihre eigenstĂ€ndige Variante des Marxismus nur allzu beschrĂ€nkt. FĂŒr sie können all die Abscheulichkeiten der Hexenverfolgungen durch die Analyse der ökonomischen BedĂŒrfnisse der kapitalistischen Produktionsweise erklĂ€rt werden. Genauer gesagt seien diese Abscheulichkeiten von der Erfordernis, dass Frauen reproduktive Arbeit innerhalb des neu geschmiedeten Proletariats verrichteten, hervorgerufen. Das könnte als eine nĂŒtzliche Bewegung weg von der absurden Vorstellung (wie sie von Federici und ihren Zeitgenoss*innen vertreten wird), dass gegenwĂ€rtige geschlechtliche Gewalt einzig und alleine durch die Hausarbeit europĂ€ischer Frauen im letzten Jahrhundert erklĂ€rt werden könne, gelesen werden. Dennoch fĂŒhlt sich ihre Objektbesetzung innerhalb des Ökonomischen noch immer wie ein Versuch an, die gleiche Vorstellung in eine entferntere Vergangenheit zu projizieren. Wir haben die Grenzen dieses Ansatzes bereits hinsichtlich von Geschlecht diskutiert; die Neuorientierung auf eine frĂŒhere Epoche Ă€ndert nichts an diesen Grenzen. Der Text wirkt umso beschrĂ€nkter angesichts der Tatsache, dass sie vielleicht zwei ErwĂ€hnungen der Existenz vergeschlechtlichter Gewalt vor dieser Periode macht und keine ErklĂ€rung dafĂŒr anbietet, woher diese Gewalt stammt. Das lĂ€sst uns mit der gleichen Armut eines naturalisierten Geschlechts zurĂŒck.

Ein zentrales Thema in ihrer Arbeit ist die ursprĂŒngliche Akkumulation, die erste Akkumulation einer Bevölkerung durch Leviathan. Sie sieht das als einen Wandel in ihrer eigenen Teleologie. Allerdings ist das Ungeheuer, gegen das ihre Subjekte revoltieren, weder in dieser noch einer anderen festgelegten Periode geboren, es zerfĂ€llt stĂ€ndig und wird wieder neu geboren. Seine Art und Weise der Gefangennahme in Form von Geschlecht basiert nicht auf seiner Produktionsweise, sie ist zunĂ€chst eine körperliche und spirituelle Operation, auf der eine ökonomische Weise aufgesetzt wird. Ihre Geschichte beginnt inmitten einer Revolte aus eben jenem Grund, dass ihre Subjekte gegen ihre frĂŒhere Gefangennahme rebellieren. Die folgende Runde der Akkumulation kann folglich nicht die ursprĂŒngliche sein. Es lohnt sich ebenfalls zu bemerken, dass in ihrer ausgiebigen ErzĂ€hlung der Geschichte der Hexenverfolgungen sie abschĂ€tzig, wenn nicht stumm, hinsichtlich der Rolle von Magie selbst bleibt. Das trĂ€gt zu einer rein materiellen Lesart bei, die nichts ĂŒber die spirituellen Dimensionen der Domestizierung als Gefangennahme erzĂ€hlen kann. Federicis ErzĂ€hlung ist eine Geschichte ĂŒber eine Vertiefung des Prozesses, den wir Geschlecht nennen. Sie mag falsch liegen, diese Geschichte in einer bestimmten Periodisierung zu verorten, sowie mit ihrer ErzĂ€hlung darĂŒber, warum die Ereignisse stattfanden, aber wir sind bereit, sie durchzugehen, um daraus zu ziehen, was fĂŒr uns nĂŒtzlich ist. Unser GespĂŒr sagt uns, dass sie darin richtig liegen mag, diesen Ereignissen eine besondere Aufmerksamkeit zu widmen, auch wenn nur fĂŒr die Hoffnung, dass diejenigen Rebell*innen, die auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurden, einige verborgene Geheimnisse ĂŒber ihren eigenen Konflikt mit dem leviathanischen Geschlecht preisgeben könnten.

Arthur Evans Buch ist insofern interessanter, als dass es von Federicis hinsichtlich genau dieser Punkte abweicht. Wo sie eine essentielle Frau versichert, erkundet er die Hexenverfolgungen besonders als einen Versuch, eine ganze Bandbreite an sexuell abweichenden und geschlechtlich variierenden Menschen zu zerstören. Wo Federici ihre Kritik auf den Aufstieg des Kapitalismus beschrĂ€nkt, klagt Evans in seiner die gesamte westliche Zivilisation an. Wo Federici den Praktiken und Glauben der Opfer ihrer Geschichte gegenĂŒber indifferent ist, versucht Evans zuzuhören und zu begreifen, welche geheimen Offenbarungen sie in einem gewaltsamen und anarchischen Krieg gegen die vergeschlechtlichte Zivilisation anbieten. Er webt auch eine Kritik der Geschichte in seinen Text ein, indem er Historiker*innen (wie Fredy Perlman es anderswo tut) fĂŒr ihre Komplizenschaft bei der Reproduktion Leviathans und der Auslöschung derer, die versuchten ihn zu zerstören, anklagt. Am provokantesten lĂ€sst er in seiner ErzĂ€hlung Platz fĂŒr Mythen. Und doch geht er noch immer nicht weit genug. Statt einer Anti-Geschichte tut er mit Schwullesbischer Geschichte geradezu so, als wĂ€re das einzige Problem der Geschichte ihre Homofeindlichkeit. Ebenso wie vor Federicis Naturalisierung der Kategorie Frauen mĂŒssen wir ebenso vor Evans unkritischer Entwicklung irgendwelcher universeller schwullesbischen Menschen zurĂŒckschrecken, denen all die abweichenden und einzigartigen Ketzer*innen entsprechen mĂŒssen. Diese kategoriale Konstruktion ist genau die Neuzusammensetzung, auf die in dem Attentat-Text angespielt wird; das Verschlingen von so vielen zerfallenen Fragmenten zu einem Ganzen durch eine Wiedergeburt von Geschlecht. Eine queere Kritik muss diese Falle umgehen.

Also warum lesen wir diese BĂŒcher? Was bleibt von ihnen, wenn wir die großen MetaerzĂ€hlungen ĂŒber die Bewegungen von Abstraktionen wie Geschichte weglassen oder wenn wir uns weigern unsere derzeitigen Subjektkategorien durch die Zeit zurĂŒck zu projizieren? Was bleibt, ist eine Sammlung an Geschichten. Und diese Geschichten unterscheiden sich von seiner Geschichte [his-story] darin, dass sie von den Taten und Abenteuern von Individuen, nicht der Maschine, die sie gefangen hĂ€lt, handeln. Geschichten interessieren uns auch, weil sie nicht dieser oder jener Zeit verhaftet sind, sondern den*die ErzĂ€hler*in und die*den Zuhörer*in zu aktiver Teilnahme verzaubern. Geschichten zu erzĂ€hlen ist die grundlegende Methode der magischen Praktiken der oralen Kultur. Seine Geschichte [His-story] ist das sokratische Ideal dieser Geschichten, die Eine Geschichte, die all die anderen kannibalisiert. Kritische Geschichte(n) wie Caliban und Witchcraft (oder jede andere »Volksgeschichte«) dienen bloß dazu, diese Geschichten in die Eine, alle anderen verzehrende, zu integrieren. Es wird zu einem Spiel der Abstraktion; wie eine Sammlung von Gerichtsreden, HandbĂŒcher der Inquisition, ketzerische Dokumente und Biografien angeklagter Hexen zur Akkumulation der Frauen in die kapitalistische Produktionsweise oder zu Schwuler Geschichte oder zu Der alten Religion wird. Interessanterweise wurde von einigen (wie David Abram) argumentiert, dass

die lebendige Verbrennung von zehntausenden Frauen (darunter die meisten KrĂ€uterkundigen und Hebammen bĂ€uerlicher Abstammung) als »Hexen« wĂ€hrend des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts gut und gerne als die versuchte und beinahe erfolgreiche Auslöschung der letzten oral bewahrten Traditionen Europas – die letzten Traditionen, die in der direkten partizipatorischen Erfahrung von Pflanzen, Tieren und Elementen verwurzelt waren – verstanden werden kann, um den Weg zu ebnen fĂŒr die Vorherrschaft der alphabetischen Vernunft ĂŒber eine Welt, die zunehmend als eine passive und mechanische Menge von Objekten konstruiert wird.

Es ist nicht ĂŒberraschend, dass in der Konsequenz die meisten ErzĂ€hlungen ĂŒber diese Periode an der Tragödie leiden, die sie unseren Vorstellungen von uns selbst und von Zeit zugefĂŒgt hat. Um sie wahrhaft gegen seine Geschichte [His-story] zu lesen, mĂŒssen wir unsere Aufmerksamkeit den Geschichten selbst widmen, ohne zu versuchen, sie zu systematisieren oder sie zu universalisieren.

In einer Welt, in der die abstrakten Ideale, die Gerichtetheit und der universelle Moralismus des His-torischen Denkens fehlen, dienen Geschichten dazu, uns einzelne Lehren zu erteilen, die uns in unseren alltĂ€glichen Konflikten helfen können. Nur wenn wir damit aufhören, die Wahrheit seiner Geschichte [His-story] zu entschlĂŒsseln, können wir wirklich das subtile Netz von Bedeutungen und Botschaften zwischen den Geschichten zu unserer VerfĂŒgung bemerken. Hier sind einige, die wir bemerkt haben:

  • Die meisten der Geschichten ĂŒber die Auferlegung von Geschlecht sind auch Geschichten ĂŒber die Schaffung von Institutionen und die Flucht der Individuen vor ihnen. Zu Zeiten, die Enclosure oder Industrialismus genannt werden, neigen diese Institutionen dazu, uns von der Breite an Erfahrungen des Lebens zu trennen. Einst konnten wir unsere eigene Nahrung finden, unsere Kleidung selbst machen, unsere eigenen Sexualpraktiken erkunden, uns selbst heilen und uns direkt mit dem wilden Geist verbinden. Nun werden uns all diese Erfahrungen durch Farmen, Schulen, Kirchen und KrankenhĂ€user vermittelt. Die Institutionalisierung der Welt kann als die materielle RĂŒstung der spirituellen Armut, die uns durch die Domestizierung auferlegt wird, betrachtet werden. Diese Institutionalisierung ist immer gewaltsam. Die Vormachtstellung der institutionellen Medizin zum Beispiel stieg aus der Asche der von HexenjĂ€gern lebendig verbrannten KrĂ€uterkundigen empor. Geschlecht wird von diesen Institutionen bestĂ€ndig neu definiert und neu eingeschrieben. Eine der wichtigsten unter ihnen ist die Familie. Die Umfriedung von WĂ€ldern und Feldern korrespondiert mit einer Umfriedung der Möglichkeiten der FĂŒrsorge und des Überlebens der Menschen in dieser privaten familiĂ€ren Einheit. Die Familie wird zur wichtigsten Einheit zur Durchsetzung von Privateigentum, dem Erzwingen von Disziplin und der Kontrolle der SexualitĂ€t.

  • WĂ€hrend Leviathan versucht, die gesamte Welt zu verschlingen und jegliche Abweichung zu verzehren, bringt er versehentlich das Äußere in sein Inneres. Das Christentum erhob folgendes zum Gesetz: Du sollst keine anderen Götter neben mir haben. Die Nazis haben versucht, diese rassistische Wissenschaft durch Gleichschaltung zu perfektionieren. Aber die Auslöschung der wilden DiversitĂ€t ist niemals vollstĂ€ndig. Die neu verinnerlichte Abweichung taucht oft in Form einer Ketzerei wieder auf. Diese bestĂ€ndige ErschĂŒtterung der Hegemonie wirkt oft wie ein weitverbreiteter Zerfall der Einheit dieser oder jener Institution. Hinsichtlich Geschlecht wird diese Ketzerei anderswo queer genannt. Leviathan wird von Zeit zu Zeit spezialisierte PolizeikrĂ€fte einsetzen, um diese Ketzereien niederzuschlagen, diese werden Inquisitionen genannt. Der heilige Krieg kehrt nach Hause zurĂŒck, der Krieg gegen das Äußere wird nach innen gerichtet. Nur wenig wird ĂŒber die Doktrinen und Praktiken dieser ketzerischen Sekten bekannt sein, da die Methode der Inquisition auch His-torisch ist: Sie zielt darauf ab, ihre Geschichten ebenso wie ihre Körper auszulöschen. Diese Inquisitionen werden, egal in welchem Jahrhundert sie auftreten, jede als ein fortgeschritteneres und innovativeres Arsenal der Folter und Unterjochung entstehen; als die perversesten in der aufgezeichneten Geschichte der staatlichen Repression. Es werden keine Kosten gescheut werden, diese inneren Kolonien auszulöschen.

  • Aktiver Widerstand gegen Leviathan nimmt hĂ€ufig einen ekstatischen Charakter an. Fredy Perlman spricht von den großen TĂ€nzen, die sich wie Feuer in den Ligen der Deserteure verbreiten. Inquisitoren und HexenjĂ€ger*innen werden von den Bildern nĂ€chtlicher Orgien und Sabbate heimgesucht. Anderswo haben wir geschrieben, dass queeres Verlangen der Brennpunkt des Grauens vor der Selbstauslöschung einer gesamten sozialen Ordnung ist. Die schönsten Augenblicke des Aufstands wohnen dem Zerfall von vergeschlechtlichten und sexuellen Rollen inne. Ekstase, von ekstasis, bezeichnet das Aus-sich-heraus-treten. Vor der Domestizierung zu fliehen bedeutet auch, von unseren Selbsts (sowohl in körperlicher als auch in spiritueller Hinsicht) in denen wir eingesperrt wurden, zu fliehen. Außerhalb dieses Selbsts zu sein ist der initiale Bruch. Diese BrĂŒche werden in der Sprache ihrer Zeit oft als Animismus oder als Erneuerung lange besiegter Gottheiten, als Apokalypse einer immanent gelebten RealitĂ€t ausgedrĂŒckt. Was sie verbindet, ist die Bedeutung direkten und unmittelbaren VergnĂŒgens. Diese AusbrĂŒche der Revolte lassen sich nicht auf diese oder jene historische Periode beschrĂ€nken, sondern sie treten ĂŒberall in seiner Geschichte [His-story] auf. Sie finden in StĂ€dten statt, auf dem Land, unter der BĂ€uer*innenschaft und in den Arbeitslagern.

  • Die Repression gegen diese ekstatische Revolte umfasst immer auch eine sexuelle Dimension. Diese Repression zielt darauf ab, den Körper und Geist der WiderstĂ€ndigen in ihren domestizierten Selbsts neu zu definieren. Der Gebrauch sexueller Gewalt als eine repressive Taktik oder die beinahe universelle Verschmelzung von Strafanzeigen gegen HomosexualitĂ€t, Ketzerei und Hexerei hilft uns, dies zu verdeutlichen . Viele Hexenverfolger*innen deuteten an oder beschuldigten Hexen explizit, dass sie sexuelle Beziehungen mir ihren tierischen Vertrauten fĂŒhren wĂŒrden und fĂŒhrten damit die christliche Tradition fort, die Menschheit vom Rest der lebendigen Welt zu trennen, wĂ€hrend das Tierische als beherrschenswert gebrandmarkt wurde. Nacktheit, Halluzinogene und ungekĂ€mmte Haare wurden alle zu sinnlichen Verbrechen des Körpers. Kollektive Formen der SexualitĂ€t und Geselligkeit wurden kriminalisiert, um die produktive Zeit zu maximieren. Vergewaltigung wird bestĂ€ndig als Taktik der Herrschaft von erobernden Armeen, der Folter durch Inquisitoren und der Spaltung rebellischer Bevölkerungen eingesetzt. Der Staat institutionalisiert und nutzt Prostitution bei verschiedenen Gelegenheiten sowohl als Druckventil gegen Revolten als auch als Heilung fĂŒr abweichende Sexualpraktiken. Nicht-reproduktive SexualitĂ€ten werden sowohl fĂŒr die Herausforderung, die sie fĂŒr die aufstrebende heterosexuelle Matrix darstellen, als auch wegen der Verschwörungen und FluchtplĂ€ne, die in diesen Beziehungen angelegt sind, ausgelöscht. Indigene WiderstĂ€ndische wurden von Missionar*innen immer als unmoralisch hinsichtlich von SexualitĂ€t und Geschlecht verunglimpft; gegen diese Unsittlichkeit wird in den Expansionsfantasien von Kolonisator*innen und Pionier*innen mobil gemacht. Die Körper kolonisierter WiderstĂ€ndiger werden zur Vergewaltigung und Tötung freigegeben. Diese Operationen legen den Grundstein fĂŒr die völkermörderischen Unterfangen der Hexenjagden und Völkermorde. Ebenso wie wir von der Welt entfremdet werden, werden wir auch von unseren Körpern entfremdet.

Um dieser Art von Flucht vor unseren Selbsts zuvorzukommen, muss Leviathan immer komplexere Subjekte fĂŒr seine Bestandteile schaffen. Diese Subjekte sind das Endergebnis einer Litanei an Techniken, die darauf abzielen den menschlichen Körper zu mechanisieren, zu disziplinieren, emotional zu manipulieren und zu kontrollieren. Die Reduktion bestimmter Körper auf Baby-Fabriken ist ein Paradebeispiel, aber auch die wissenschaftliche Diagnose verschiedener sexueller Abweichungen oder die disziplinarische Kontrolle von geschlechtsabweichenden Personen. Diejenigen, die vorsĂ€tzlich oder instinktiv Widerstand gegen diese Techniken leisten, mĂŒssen als Anders klassifiziert werden. Dieses Othering wird oft durch Prozesse der Rassifizierung oder Vergeschlechtlichung erzielt. Gegen diese Anderen ist keine Gewalt unverhĂ€ltnismĂ€ĂŸig. Das Andere, egal ob die Hexe oder die*der Terrorist*in oder die*der Drapetomanische oder die Schwuchtel oder was auch immer, ist das legitime Ziel aller Arten von BrutalitĂ€ten, die entweder darauf abzielen, die Abweichung anzupassen oder auszulöschen. Diese Verbrechen werden zu crimen exceptum .

Hat Leviathan erst einmal seine Institutionen errichtet und die korrespondierenden maschinenförmigen Körper geformt, wird sein vorrangiges Projekt die WeiterfĂŒhrung dieser Tendenzen bis zur Unendlichkeit. All unsere Anstrengungen, das Kind in der vorherigen Ausgabe dieses Journals zu kritisieren, sind eine Antwort auf dieses hemmungslos wachsende Projekt. Diejenigen, die irgendeine Form des Widerstands gegen dieses Projekt leisten, mĂŒssen daher die Anderen sein, die es wert sind ausgelöscht zu werden. Das Kind funktioniert als die fantastische Zukunft der Rasse der Eltern. Jeder RĂŒckgang der (zivilisierten) Bevölkerung wird als Bedrohung fĂŒr den Staat betrachtet, was umgekehrt eine Intensivierung der oben beschriebenen Techniken der sexuellen Repression bewirkt. Arbeiter*innen und Sklav*innen werden dazu ermutigt, mehr Arbeiter*innen und Sklav*innen zu produzieren. In diesen Momenten treten die sexuellen und abtreibenden Dimensionen der Ketzerei und Hexerei in den Vordergrund der Inquisitionsprozesse. Es ist kein Zufall, dass Hexen und queere Ketzer dafĂŒr hingerichtet wurden, angeblich Kinder dem Teufel geopfert zu haben. Die DĂ€monisierung der Geburtenkontrolle kann ebenfalls aus diesem Blickwinkel betrachtet werden. Das fanatische Verlangen die Bevölkerung zu vergrĂ¶ĂŸern verleitete sogar die misogynsten religiösen und staatlichen AnfĂŒhrer dazu, zu verkĂŒnden, dass die einzige Tugend der Frauen ihre natĂŒrliche GebĂ€rfĂ€higkeit sei. Wie Martin Luther sagte: »was auch immer ihre SchwĂ€chen sind, so besitzen Frauen doch eine Tugend, die sie alle ausgleicht: Sie haben einen Mutterleib und sie können gebĂ€ren.«

Rationalismus, Vernunft, AufklĂ€rung (oder irgendeine andere LĂŒge, die Leviathan von sich selbst verbreitet) fĂŒhrten nie zu der Abschaffung dieser völkermörderischen und blutrĂŒnstigen Praktiken. Vielmehr fĂŒhrten diese Ideologien nur zu der Institutionalisierung und einer grĂ¶ĂŸeren technologischen Raffinesse der Gewalt. Diese Ideologien dienten letztlich als Rechtfertigung fĂŒr BrutalitĂ€t gegen das irrationale Andere. Es gibt keine lineare Entwicklung weg von dieser BrutalitĂ€t. WĂ€hrend die guten Subjekte dazu ermutigt werden, sich endlos zu reproduzieren, werden die tatsĂ€chlichen Kinder des rassifizierten oder kolonisierten Anderen oft ungestraft abgeschlachtet. Selbst wĂ€hrend er die Ideologie des Kindes predigt, etabliert der Staat bestĂ€ndig und diskret eine wissenschaftliche Kampagne der Eugenik, Auslöschung und erzwungenen Sterilisierung derer, die er in ein rassifiziertes Außerhalb verbannt.

Das sind nur einige einer Unendlichkeit an Lehren, die wir aus jeder erdenklichen Zusammenstellung von Geschichten ziehen können – Lehren, die heute ebenso relevant sind wie in vergangenen Jahrhunderten. Statt einem Narrativ ĂŒber Domestizierung als ein Ideal haben wir eine fragmentarisches und esoterisches Set an ErzĂ€hlungen, von denen jede beschreibt, wie Domestizierung in einem bestimmten Moment aussieht. Aufregender noch, sie beschreiben auch, wie Menschen sich dafĂŒr entschieden haben, gegen diesen Prozess zu rebellieren. Uns diese Geschichten zu erzĂ€hlen bedeutet uns mit den Individuen und Momenten, die eine Flucht aus dem Albtraum seiner Geschichte [His-story] versucht haben, zu verbinden. Diese Verbindung ist am bedeutungsvollsten, wenn die Geschichten unsere eigene Existenz verzaubern und durch unsere eigenen Erfahrungen Substanz annehmen. Diese Geschichten sind nur insofern von Interesse, als dass sie ein tief sitzendes VerstĂ€ndnis von der Flucht vor dieser antiken Prozedur der Einteilung und Gefangenschaft erzeugen. Das ist die Dimension, die in einer neu entdeckten Lesart von seiner Geschichte [His-story] als Zerfall in den Mittelpunkt gestellt werden muss. Zerfall ist nicht nur eine Kraft der Natur oder der Katastrophe, es ist vor allem die eigenwillige ZurĂŒckweisung von Leviathan durch Individuen und Gruppen. Leviathan bricht zusammen, wenn diejenigen, die seine Federn und RĂ€der bedienen, sich weigern damit fortzufahren – wenn sie in die Berge fliehen, singen, tanzen und ekstatische Rituale praktizieren, wenn sie schreien, plĂŒndern und niederbrennen, wenn sie die RĂŒstung von sich reißen, die Masken herunterreißen und das Ungeheuer niederbrennen.

Wenn diese Geschichten FĂ€lle der Domestizierung veranschaulichen, veranschaulichen sie auch die Auferlegung von Geschlecht. Die ihm innewohnende Verwesung, die Geschlecht heimsucht, ist das, was wir queer nennen, nicht diese oder jene historisch geschaffene Subjektkategorie, sondern all die abweichenden körperlichen und spirituellen AusdrĂŒcke, die ihren Rollen entfliehen. In der ersten Ausgabe dieses Journals haben wir gesagt, dass dies eine Queerness sei, die negativ verstanden wird. Ebenso wie Rebellion/Verwesung den Geschichten ĂŒber Domestizierung innewohnt, so entspringt ihnen auch queeres Verlangen.

Aus diesem Grund haben uns Dogmatiker*innen (besonders die der marxistischen Sorte) als ahistorisch und idealistisch angeschuldigt. Ersteres weisen wir nicht zurĂŒck. Wir sehen uns gerne außerhalb der Geschichte von Massenvergewaltiger*innen, König*innen und Industriellen. Wir werden uns sicherlich nicht an irgendeine der IdentitĂ€ten, die sie anbietet, klammern, und ebensowenig irgendeinem der Rezepte ihrer SchĂŒler*innen vertrauen. Schlimmer noch wĂ€re es, von solch einem Rezept der Geschichte organisiert zu werden. Als unsere Freund*innen in Attentat die Neuzusammensetzung und die weitere Verwesung, die jedem Zerfall der Geschichte folgt, beschrieben, haben wir das als die Organisation verstanden, die Momenten des Bruches folgt, und den vorhersagbaren Zerfall all solcher politischen Organisationen. Wenn wir Rubin darin folgen, dass alle Organisierung auf dem Austausch vergeschlechtlichter Körper basiert, dann mĂŒssen wir auch die unvermeidbare Rebellion der Körper gegen politische Organisierung begreifen. Radikale oder feministische Organisationen sind von dieser Verwesung nicht ausgenommen; jene wird ĂŒblicherweise Burnout oder Machtkampf genannt, obwohl wir das als eine instinktive ZurĂŒckweisung der Gefangennahme und Mobilmachung fĂŒr diese oder jene Organisation begreifen können.

Schließlich war die Neigung der Queerness gegen seine Geschichte [his-story] immer die Ekstase des Lebens jenseits der Zeit; ohne RĂŒcksicht darauf, fĂŒr was die Zeit reif ist, auf die materiellen Bedingungen und auf die Kinder. Queerness muss immer als aus der Zeit gefallen, abweichend und irrational entstehen.

Hinsichtlich letzterem können wir nur mit den Achseln zucken. Der sokratische Trick mit den Ideen interessiert uns nicht wirklich. Wir ĂŒberlassen die Universalien und die großen Geschichten den His-torikern. Wir beschĂ€ftigen uns stattdessen mit den wunderschönen Momenten der Ketzerei und der Revolte – den gelebten Erfahrungen, körperlichen Praktiken und spirituellen Tiefen –, die uns mit unseren eigenen weiterhelfen.

Der Widerstand ist der einzige menschliche Bestandteil seiner gesamten Geschichte [His-story]. Alles andere ist leviathanischer Fortschritt.

Zweiter Mythos: Lilith und Eva

In der patriarchalen Mythologie der jĂŒdisch-christlichen Zivilisation war Adam der erste Mann und Gott gab ihm eine Ehefrau. Den meisten bekannt als Eva, seine zweite Frau. Nur wenige erzĂ€hlen von seiner ersten, Lilith. Lilith unterschied sich darin, dass sie sich weigerte, sich Adam zu unterwerfen. Sie wollte sich nicht in der Missionarsstellung unter ihn legen und so wurde sie aus dem Garten Eden vertrieben. Nach ihrer Vertreibung wurde sie zu einem DĂ€mon, einem Sukkubus, der durch die Nacht und die Zeit wandelte, sich mit anderen DĂ€monen vermehrte und böse Geister entfesselte. Man sagt, dass sie in der Nacht noch immer Frauen verfĂŒhrt, ihre EhemĂ€nner zu verlassen, MĂ€nner zu Schwuchteln macht und alle Arten von nicht-reproduktiver SexualitĂ€t fördert, ja sogar Kinder stiehlt und isst.

Gott-Vater konnte den gleichen Fehler nicht zweimal machen und so formte er Adams zweite Frau Eva aus einer von Adams Rippen, um ihren Gehorsam zu gewĂ€hrleisten. Und doch widersetzte sie sich, sie aß die Frucht von dem verbotenen Baum der Erkenntnis und sie und ihr Ehemann wurden aus dem Garten Eden verbannt. Einige, wie Walter Benjamin, betrachten das als die Vertreibung der Menschheit vom primitiven Kommunismus. All die nachfolgenden Geschichten des Heiligen Buches dieser Religion sind grĂ¶ĂŸtenteils eine Wehklage ĂŒber das zivilisierte Leben. Sein erstes Kapitel erzĂ€hlt vom Untergang und die folgenden Kapitel erzĂ€hlen das Elend innerhalb und den Auszug aus verschiedenen Zivilisationen.

Aber was war diese verbotene Erkenntnis? Was war die ErbsĂŒnde? Eine bestimmte Ketzerei erzĂ€hlt, dass die verbotene Erkenntnis darin bestand, dass eine bestimmte Art von Sex zur Reproduktion fĂŒhrt. Nachdem Adam und Eva erst davon wussten, konnten sie das nicht wieder vergessen. Von hier an waren alle AktivitĂ€ten einer aufkommenden symbolischen Ordnung der Herrschaft verbunden. WĂ€hrend sie zuvor einfach in Utopia geschwelgt hatten, ohne eine Zukunft, hatten ihre Handlungen nun Konsequenzen. Aus dieser Erkenntnis resultierte die Erfindung der Rolle des Vaters, sowie das Wissen, das fĂŒr die Landwirtschaft notwendig war und selbst die erste Form des rationalen Denkens, das spĂ€ter die Wissenschaft werden wĂŒrde. Patriarchat, Zivilisation, reproduktiver Futurismus. All das stammt von dieser schrecklichen Entdeckung.

Die Misogynen der Kirche machen Eva fĂŒr diese Entdeckung und die Vertreibung verantwortlich, aber wie wir wissen, sind es die VĂ€ter, Hirten, EhemĂ€nner, Inquisitoren und Hexenverfolger, die diese obskuren Geheimnisse durch die Mechanisierung des Körpers nutzen. Die gleichen Frauenhasser verurteilen unzĂ€hlige Frauen und Schwule dazu verbrannt zu werden, weil sie dem Einfluss des rebellischen DĂ€mons Lilith verfallen seien.

Wenn wir diese Erkenntnis nicht vergessen können, was wĂŒrde es bedeuten, die Maschinerie, die uns durch sie beherrscht, zu zerstören? Können wir Lilith zurĂŒckrufen und mit ihr bei Nacht umherfliegen?

XII

Unter all diesen ErzĂ€hlungen gibt es eine, die in beinahe jeder lohnenswerten Geschichte von Geschlecht vorkommt: die Trennung des Verstandes vom Körper. Verschiedene ErzĂ€hlungen werden diese Trennung an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten verorten, aber ihre ZentralitĂ€t und ihr Einfluss stehen außer Frage. Antizivilisatorische Kritiken betrachten diese Trennung oft als das ursprĂŒngliche Aufkommen des Dualismus in der Welt (Zerzan wĂŒrde sagen, sie resultiert direkt aus dem Dualismus von Geschlecht), wĂ€hrend Federici sie in den Machenschaften der Hexenjagd wiederfindet und Evans im Aufkommen des Industrialismus. Wieder einmal interessieren wir uns weniger fĂŒr die genauen UrsprĂŒnge als fĂŒr ihre wiederholte und endlose Anwendung. Wo auch immer sie begann, breitet sich diese Aufteilung weiter aus und fĂ€hrt fort damit, uns von uns selbst zu entreißen.

Unsere Intuition sagt uns, dass eine solche Trennung notwendig ist, um wilde Wesen in die Wesen zu verwandeln, die fĂŒr die Arbeit in der Welt der Arbeit tauglich sind. Wenn sich eine*r ausschließlich auf die eigene gefĂŒhlte Wahrnehmung der Welt verlĂ€sst – die Beziehung seines*ihres Körpers zu den Körpern anderer Tiere, Pflanzen und Menschen –, dann ist es genau dieses körperliche Bewusstsein, das zerstört werden muss, um Arbeiter zu erschaffen. Die Disziplinierung des Körpers ist die Vorbedingung der industriellen Existenz.

Diese Disziplinierung des Körpers kann als die Verinnerlichung des Krieges, der um ihn herum stattfindet, verstanden werden. Das Schlachtfeld der sozialen Kontrolle wird der Körper selbst, der Schauplatz eines ewigen Konflikts zwischen Vernunft und Leidenschaft; Erhellung und Dunkelheit.

Auf der einen Seite stehen die »KrĂ€fte der Vernunft«: Sparsamkeit, Besonnenheit, VerantwortungsgefĂŒhl, Selbstbeherrschung. Auf der anderen die »niederen Instinkte des Körpers«: Wolllust, MĂŒĂŸiggang, systematische Verschwendung der eigenen Lebensenergie. Der Kampf wird an vielen Fronten gefĂŒhrt, da die Vernunft wachsam gegenĂŒber den Angriffen des körperlichen Selbsts sein muss und die »Weisheit des Fleisches« (in Luthers Worten) davon abhalten muss, die Macht des Verstandes zu korrumpieren. Im Extremfall wird die Person zu einem Kriegsgebiet aller gegen aller.

Andere nennen das BĂŒrgerkrieg, wir wĂŒrden sagen, dass es wesentlicher Bestandteil der Gefangennahme des Körpers durch Domestizierung ist. Der Körper ist fĂŒr dieses PhĂ€nomen ein Mikrokosmos.

Die Kommerzialisierung der Körper und ihrer Potenziale fĂŒhrt zu einer Entfremdung vom Selbst, einer Trennung von der Mehrheit der eigenen AktivitĂ€ten und Erfahrungen. Der Körper wird verdinglicht und zu einem Objekt reduziert. Diese Trennung und Objektifizierung der körperlichen OberflĂ€che erreicht durch die kartesische Philosophie ihre eigene Verwirklichung. Hobbes fĂŒhrt einen Ă€hnlichen Angriff auf den Körper aus, indem er ihn auf die Funktionsweise einer Maschine reduziert. In spĂ€teren Zeiten erreicht diese Betrachtungsweise durch die Theorie der Genetik einen neuen Höhepunkt. Esoterischere Theoretiker*innen der Genetik argumentieren, dass der Körper ein Maschinenraum fĂŒr empfindungsfĂ€hige und eigennĂŒtzige Gene sei, die die besagten Körper in dem Versuch sich ewig selbst aufrechtzuerhalten nutzen. Die philosophische Mechanisierung des Körpers wird so total, dass sie in der Geschichte, ja bis in unsere Biologie hinein zurĂŒckprojiziert wird. In einer befremdlichen Paradoxie belebt die Wissenschaft Gott als die endgĂŒltige Widerlegung des freien Willens wieder: Genetik. Genetische Manipulationen und nanotechnologische Methoden der Überwachung und Kontrolle sind nur die jĂŒngsten Manifestationen dieser archaischen Trennung.

Aber die Projektion dieser Erfindung auf die physische Welt wird nicht durch die Philosophie erreicht, sondern durch körperliche Gewalt. Die Folterkammern der Hexenverfolger, NaziĂ€rzte und Vivisektoren sind auch die Laboratorien, in denen der mechanisierte Körper entsteht. Auch das ist natĂŒrlich die Gewalt vergeschlechtlichter Domestizierung, da Geschlecht dieser erste Dualismus ist und die hauptsĂ€chliche Operation ĂŒber den Körper bleibt. Der Körper wird bestĂ€ndig seziert, um die biologischen Unterschiede, die vermeintlich die Gesamtheit der vergeschlechtlichten Welt rechtfertigen, zu identifizieren und zu naturalisieren. Die Sex/Gender-Dichotomie, aber auch die Dichotomien von Rasse werden geschickt auf den Körper/Geist abgebildet und entsprechen einem unendlichen Set an Disziplinarmaßnahmen und Techniken des Selbst, die entworfen wurden, um binĂ€re KonformitĂ€t zu gewĂ€hrleisten. Schwarze und weibliche Körper werden als ungelehrig und einer Disziplinierung bedĂŒrftig imaginiert, wĂ€hrend weiße mĂ€nnliche Körper fĂŒr rational und gezĂ€hmt gehalten werden. Körper, denen irgendeine angeborene Verbindung zu AnimalitĂ€t unterstellt wird, können dann gerechtfertigterweise harter Arbeit, sexueller Gewalt und Auslöschung ausgesetzt werden.

Persönlich bringt jede Erkundung der Trennung in Körper und Geist eine verrĂŒckte DiffusitĂ€t an EnthĂŒllungen hervor. Ich muss unwillkĂŒrlich an die Erfahrung der Reisekrankheit als ein lohnendes Beispiel denken. Als instinktive Reaktion darauf, Bewegung zu spĂŒren, ohne diese bewusst wahrzunehmen, ist diese Übelkeit ein hilfreicher Abwehrmechanismus gegen die unbeabsichtigte Einnahme verschiedener Gifte. Jenseits des Industrialismus tritt dieses PhĂ€nomen nur in dem unwahrscheinlichen Fall auf, dass man ein Halluzinogen zu sich genommen hat. Aber in einer Welt wie der unseren, in der wir permanent von den Bewegungen unserer Körper entfremdet sind, wird diese Übelkeit zu etwas Universellem. Die wiederholten Belastungsverletzungen bei meiner AusĂŒbung von Dienstleistungsarbeiten (wo die schnellen Bewegungen der Handgelenke und Knie mehr den Anforderungen eines Kassensystems oder einer Tasche Lebensmittel dienen als irgendeiner anderen Handlung) ist ein weiteres Beispiel fĂŒr eine beinahe totale Trennung meiner Wahrnehmung von der tatsĂ€chlichen Bewegung meines Körpers. Die Trennung vergrĂ¶ĂŸert sich durch unsere Gewöhnung an diesen bestĂ€ndigen Schmerz und Schwindel; die zunehmende Abtrennung der Wahrnehmung funktioniert als eine tragische Überlebensstrategie.

Hinsichtlich von Geschlecht ist diese Trennung nur umso offensichtlicher. Als Teenager fĂŒhrten meine eigenen Erfahrungen der Dysphorie und Dysmorphophobie zur Selbstverordnung einer ganzen Bandbreite von Disziplinarmaßnahmen und Folter in Form von Anorexie. Das war eine Erfahrung, die ich mit der großen Mehrheit meiner Freund*innen, die als MĂ€dchen und Queers aufwuchsen, teilte. Diese Techniken der Selbstkontrolle tauchen in Zusammenhang mit Sexarbeit wieder auf. Um unsere sexuelle Arbeitskraft profitabler zu verkaufen, projizieren wir bestĂ€ndig ein Geschlechter-Ideal auf unsere Körper, verstĂŒmmeln diese und reduzieren sie zu Objekten unserer eigenen Mechanisierung. Mehr als nur die Physiologie betrifft diese Beherrschung Gesten, Körperpflege, Kommunikation und sexuelle Neigungen. In der eigentlichen Erfahrung der Sexarbeit vergrĂ¶ĂŸert sich diese Trennung weiter. WĂ€hrend mich irgendein entsetzlicher Freier anfasst, möchte mein Geist ĂŒberall sonst sein, nur nicht in meinem Körper. Ich denke an das Kapital, an mein Bankkonto, daran, was ich zu Abend essen werde, an alles außer an das, was meinem Körper tatsĂ€chlich widerfĂ€hrt. Ich habe diese Flucht vor meinem Körper bei zahllosen anderen Gelegenheiten erlebt; als ich verhaftet wurde, als ich sexuell belĂ€stigt wurde, als ich betrunken war. Selbst die Erfahrung durch die Hallen der Highschool zu wandeln kann uns von uns selbst trennen: Wie soll ich mich heute geben, um nicht mit der vorhersehbaren Gewalt eines Queer Bashers konfrontiert zu sein?

Die Geschichte der Körper/Geist-Trennung kann fĂŒr uns ein hilfreiches Werkzeug sein, um die KomplexitĂ€t und die Nuancen der Behauptung zu verstehen, dass Domestizierung die Gefangennahme und Vergeschlechtlichung unserer Körper ist. Wo Fredy Perlman Federn und RĂ€der im von einer Panzerung umschlossenen Körper sah, können wir das als Neuordnung des lebenden Körpers durch seinen Konflikt mit dem rationalen Verstand interpretieren. Die Fantasie eines biologischen Geschlechts, der Rasse und aller anderen angeblich natĂŒrlichen Kategorien entspricht dieser gleichen Logik der Trennung der Körper voneinander und des Geists vom Körper. Klassifizierungen des Körpers dienen dazu, die verschiedenen ZufĂ€lligkeiten des Körpers bestĂ€ndig zu rationalisieren, zu systematisieren und in eine leviathanische Struktur einzubetten. Die mechanistische Theorie der Biologie versucht, unser Schicksal zu bestimmen.

XIII

Die meisten Theorien ĂŒber die Trennung von Geist und Körper lassen eine damit einhergehende, aber doch einzigartige Trennung außen vor: die Trennung des Materiellen vom Spirituellen. Die Trennung und Verdunklung der spirituellen Dimension vergeschlechtlichter Existenz lĂ€sst uns mit einer tragischen UnfĂ€higkeit zurĂŒck, die Implikationen dieser Maßnahmen der Gefangennahme auszudrĂŒcken oder selbst richtig zusammenzufassen. Die spirituelle Dimension der Domestizierung zu ignorieren, liefert uns nur die halbe Geschichte; einen derben, mechanistischen Materialismus, der uns nur derbe, mechanistische Lösungen zu bieten vermag.

Wenn nicht die Dampfmaschine, nicht einmal die Uhr, sondern der menschliche Körper die erste Maschine war, die der Kapitalismus schuf, was ist dann von all den FĂ€higkeiten des Körpers geblieben, die keine effiziente Verwendung fanden oder von dieser technologischen Innovation rationalisiert werden konnten. Die Auferlegung einer kartesischen Meister*in/Sklav*in-Dynamik zwischen dem Verstand und dem Körper bedeutet auch eine Verallgemeinerung dieser Dynamik hinsichtlich all der Formen und FĂ€higkeiten des Lebens, die einst die sinnliche Verbindung des Körpers zur wilden Welt verzĂŒckte. Unsere Existenz wurde einer seelenlosen Welt und einem Maschinen-Körper eingeschrieben.

Francis Bacon beklagte, dass Magie die Industrie tötet. Und genau deshalb ermöglichte es die fortgesetzte Beziehung der Menschen zu ihren magischen FĂ€higkeiten ihnen einen Sinn sowie Nahrung außerhalb der Welt der Arbeit und Industrie zu finden. Magische und spirituelle Ansichten waren gefĂ€hrlich, weil schon ihre Verweigerung einer linearen, inhaltslosen Zeit selbst die Quelle ihres Ungehorsams war. Damit Leviathan seine Umgestaltung des Körpers erzielen kann, musste er den Körper erst von seiner Teilhabe an einer Kosmologie der Macht und des Geistes trennen. Die wahrgenommene Wildheit der Hexen musste zusammen mit der Wildheit der Welt zerstört werden. Leviathan alleine wĂŒrde die FĂ€higkeit besitzen, den Körper zu verĂ€ndern, zu verzaubern und zu formieren. Diese Kontrolle ĂŒber den Körper findet gewiss in einer grĂ¶ĂŸtenteils metaphysischen Operation statt, auch wenn sie sich selbst verschleiert und vorgibt, natĂŒrlich und objektiv zu sein. Vielleicht ist die Leugnung von SpiritualitĂ€t im Allgemeinen der schwerwiegendste Aspekt der spirituellen Dezimierung, die den Körper mechanisiert.

Die Mechanisierung des Körpers ist fĂŒr das Individuum so konstitutiv, dass es zumindest in industrialisierten LĂ€ndern nicht einmal die OrdnungsmĂ€ĂŸigkeit des Sozialverhalten gefĂ€hrdet, wenn Raum fĂŒr den Glauben an okkultische KrĂ€fte gelassen wird. Auch der Astrologie kann die RĂŒckkehr gewĂ€hrt werden, in der Gewissheit, dass selbst die hingebungsvollsten Konsumenten der astralen Aufzeichnungen automatisch auf die Uhr blicken werden, bevor sie zur Arbeit gehen.

Diese Mechanisierung wurde durch die zweiteilige Operation der Leugnung spiritueller Existenz bei gleichzeitiger Zerstörung des rebellischen Körpers erreicht. Hobbes: »Hinsichtlich Hexen denke ich nicht, dass ihre Hexerei irgendeine reale Macht wĂ€re; aber doch verdienen sie es bestraft zu werden, sowohl fĂŒr den falschen Glauben, dass sie ein solches Unheil anrichten könnten, als auch fĂŒr ihre Absicht, es zu tun, wenn sie es könnten.« Fredy Perlman und Arthur Evans kritisierten beide Historiker*innen der Hexenverfolgung fĂŒr die stĂ€ndige Wiederholung dieser domestizierten Analyse – dafĂŒr, dass sie die Massaker der Hexenjagden rechtfertigen, indem sie das mechanistische VerstĂ€ndnis des Körpers durch die Zeit zurĂŒckprojizieren und in die »natĂŒrliche« Welt.

Die PfĂ€hle, an denen Hexen und andere AusĂŒbende der Magie starben und die Kammern, in denen sie gefoltert wurden, waren ein Laboratorium, in dem einiges an sozialer Disziplin gefestigt wurde und viel Wissen ĂŒber den Körper erlangt wurde. Hier wurden jene IrrationalitĂ€ten eliminiert, die einer Transformation des Individuums und des sozialen Körpers in eine Menge vorhersagbarer und kontrollierbarer Mechanismen im Wege standen. Und es war eben dort, dass der wissenschaftliche Gebrauch von Folter geboren wurde 


Dieser Kampf, der vor allem am Fuße der Galgen ausbrach, demonstrierte sowohl die Gewalt, mit der die wissenschaftliche Rationalisierung der Welt eingeleitet wurde, als auch den Zusammenprall zweier gegensĂ€tzlicher Vorstellungen des Körpers, zweier unterschiedlicher Einbettungen des Körpers. Auf der einen Seite haben wir ein Konzept des Körpers, das diesem selbst nach dem Tod Macht zuschreibt; die Leiche ist nichts Abstoßendes und wird nicht als etwas Verrottetes oder völlig Fremdes betrachtet. Auf der anderen Seite wird der Körper, selbst wĂ€hrend er lebt, als tot betrachtet, insofern als dass er als mechanischer Apparat betrachtet wird, der sich wie jede andere Maschine zerlegen lĂ€sst. [
] Der Kurs der wissenschaftlichen Rationalisierung war aufs engste verbunden mit dem Versuch des Staates den unwilligen ArbeitskrĂ€ften seine Herrschaft aufzuerlegen.

Feral Faun formuliert es ein wenig anders in »The Quest for the Spiritual« :

Diese zivilisierte, technologische Warenkultur, in der wir leben, ist ein Ödland. FĂŒr die meisten Menschen ist das Leben die meiste Zeit langweilig und leer, es fehlen Leuchtkraft, Abenteuer, Leidenschaft und Ekstase. Es ist keine Überraschung, dass viele Menschen jenseits der Gefilde ihrer normalen tĂ€glichen Existenz nach mehr suchen. In diesem Zusammenhang mĂŒssen wir die Suchen nach dem Spirituellen begreifen 


Ich habe entdeckt, dass dieser Dualismus [zwischen dem Materiellen und dem Spirituellen] allen Religionen gemein ist, möglicherweise mit Ausnahme einiger Formen des Taoismus und des Buddhismus. Ich habe außerdem etwas geradezu HeimtĂŒckisches ĂŒber die Fleisch/Geist-Dichotomie entdeckt. Die Religion behauptet von den Gefilden des Geistes, dass sie die Gefilde der Freiheit, der KreativitĂ€t, der Schönheit, der Ekstase, der Freude, des Staunens, des Lebens selbst wĂ€ren. Im Gegensatz dazu ist das Gefilde des Materiellen das Gefilde lebloser mechanischer AktivitĂ€t, der Grobheit, der Arbeit, der Sklaverei, des Leidens, des Bedauerns. Die Erde, die Lebewesen auf ihr, selbst unsere eigenen Körper seien Hindernisse unseres spirituellen Wachstums oder bestenfalls Werkzeuge, die man ausbeuten kann. Was fĂŒr eine perfekte ideologische Rechtfertigung fĂŒr die ausbeuterischen AktivitĂ€ten der Zivilisation 
 WĂ€hrend Ausbeutung die Leben der Menschen verelendete, wurden die ekstatische Freude der wilden Existenz und des ununterdrĂŒckten Fleisches immer schwĂ€chere Erinnerung, bis sie letztlich nicht mehr von dieser Welt zu sein schienen. Diese Welt sei die Welt der Plackerei [travail] (von dem lateinischen Ursprungswort, von dem das Wort Arbeit in allen romanischen Sprachen abstammt) und des Leids. Freude und Ekstase mĂŒssten aus einem anderen Gefilde stammen – aus dem Gefilde des Geistes. FrĂŒhe Religion ist unbĂ€ndig orgiastisch und reflektiert eindeutig die verlorene Lebensart, nach der sich die Menschen sehnten. Aber durch die Abtrennung dieser wilden Hemmungslosigkeit in die Gefilde des Geistes, die in Wirklichkeit nur eine Dimension abstrakter Ideen ohne konkrete Existenz sind, machte sich die Religion selbst zum Handlanger der zivilisierten, domestizierten Kultur 


Diese Transformation des Körpers in vorhersagbare und kontrollierbare AblĂ€ufe ist fĂŒr die Naturalisierung der Kategorie von Geschlecht absolut zentral. Der Uterus wird zu einer Maschine – kontrolliert vom Staat und den Ärzten – fĂŒr die Produktion neuer Körper. Die unbegreifbare DiversitĂ€t menschlicher Körper wird auf eine allzu einfache und quantitative Beziehung zwischen verschiedenen Chemikalien und Hormonen reduziert. Bestimmte Formen werden fĂŒr gesund erachtet, wĂ€hrend andere fĂŒr abnormal und einer chirurgischen Intervention bedĂŒrftig empfunden werden. Die BinaritĂ€t der sogenannten Geschlechtsorgane wurde durch diese anhaltende VerstĂŒmmelung beinahe erreicht. Bestimmte VerhĂ€ltnisse in der Verteilung von Fett, Haaren, der Knochenstruktur und andere AuffĂ€lligkeiten entwickeln sich zu einem unverĂ€nderlichen Beweis der ewigen Existenz des sozialen GefĂ€ngnisses namens Geschlecht. Um diesem GefĂ€ngnis zu seiner TotalitĂ€t zu verhelfen, muss unsere Vorstellung von uns selbst auf diese materiellen AblĂ€ufe erniedrigt werden. Die Hervorbringung der Menschheit im rationalen geschlechtlichen Körper erforderte die Zerstörung der Magie, eben weil eine magische Sicht auf die Welt beinhaltet, dass sie lebhaft und unvorhersehbar ist, und dass es eine okkulte Kraft in Pflanzen, Tieren, Steinen, den Sternen und uns selbst gibt. Innerhalb dieser animistischen Weltsicht sind unsere individuellen FĂ€higkeiten nicht auf die angeblich biologischen Bestimmungen des Geschlechts beschrĂ€nkt, stattdessen können wir in einer Unendlichkeit von Situationen erschaffen, zerstören, lieben und Lust empfinden. Diese anarchische, molekulare Verstreuung von Macht auf die ganze Welt ist die Antithese einer vergeschlechtlichten und sozialen Ordnung, die darauf abzielt, alles Leben gefangen zu nehmen und zu beherrschen. Die Welt musste entzaubert werden, um beherrscht zu werden.

Hier findet die Geburt der Wissenschaft statt. Die entzauberte Welt kann nun durch rationale, objektive Erkundungen erklĂ€rt werden. Und doch besteht ein bedeutender Widerspruch, denn diese neue Wissenschaft bedeutete kein Ende fĂŒr das, was sie als irrationale Verfolgung der Hexen betrachten wĂŒrde. Stattdessen feierten mechanistische Philosoph*innen die Hexenjagden als Siegeszug der rationalen Weltsicht. Francis Bacon, einer der ersten Hohepriester der Wissenschaft, bedient sich sehr explizit an den Methoden wissenschaftlicher Untersuchung, die direkt aus den Folterkammern der Inquisition stammen. FĂŒr die Wissenschaft wird die ganze Welt zu einer Analogie der Hexe: ein Körper, der verhört, gefoltert, vergewaltigt und enthĂŒllt werden muss. Auch weit von dieser bestimmten Periode entfernt können wir immer wieder rĂŒckbezĂŒgliche Wiederholungen finden, in den Nazi-Konzentrationslagern, den medizinischen Experimenten an Gefangenen, den Tierversuchen, etc. Der wissenschaftliche Rationalismus ist keine progressive Intervention gegen BrutalitĂ€t, er ist schlicht die universelle Anwendung dieser BrutalitĂ€t gegen die gesamte wilde Welt, gegen den Körper und gegen den Geist. Diese wissenschaftliche Herangehensweise an die Welt zeigt sich nur umso erschreckender, wenn sie von RevolutionĂ€ren aufgegriffen wird. Die bourgeoisen Revolutionen, die im Namen von Vernunft und Gerechtigkeit gefĂŒhrt wurden, endeten damit, dass sie diese Abstraktionen mit der Guillotine in das Fleisch von Individuen schnitten, mithilfe der Komitees fĂŒr öffentliche Sicherheit und Gesundheit und anderen Werkzeugen des systematischen Terrors. Dieser Terror nahm in den kommunistischen Revolutionen, die folgten, eine neue Dimension an.

Wir schließen uns den Herausgebern von Green Anarchy darin an, zu sagen, dass das wissenschaftliche VerstĂ€ndnis der Welt der Höhepunkt der Zergliederung der RealitĂ€t ist, die erstmals im Geschlecht und in der Domestizierung auftrat:

Wissenschaft ist nicht neutral. Sie ist belastet von Motiven und Annahmen, die der Katastrophe der Abspaltung, Entmachtung und zerstörenden Abgestumpftheit, die wir »Zivilisation« nennen, entstammen und diese untermauern. Wissenschaft setzt Trennung voraus. Das liegt bereits im Wort »Beobachtung«. Etwas zu »beobachten« bedeutet es wahrzunehmen, wĂ€hrend man sich emotional und physisch distanziert, es bedeutet, einen Einweg-Kanal der »Information« zu haben, die vom observierten Ding zum »Selbst«, das als nicht Teil dieses Dings definiert wird, fließt. Diese leblose oder mechanistische Sicht ist eine Religion, die dominante Religion unserer Zeit. Die Methode der Wissenschaft beschĂ€ftigt sich ausschließlich mit dem Quantitativen. Sie gestattet keine Werte oder Emotionen oder die Art, auf die die Luft riecht, wenn es beginnt zu regnen; oder wenn sie sich mit diesen Dingen beschĂ€ftigt, macht sie das, indem sie sie in Zahlen verwandelt; indem sie die Einsheit mit dem Geruch des Regens in eine abstrakte BeschĂ€ftigung mit der chemischen Formel fĂŒr Ozon verwandelt, indem sie die Art, auf die du wahrnimmst, in die intellektuelle Idee verwandelt, dass Emotionen nur eine durch feuernde Neuronen verursachte Illusion sind. Die Zahl selbst ist keine Wahrheit, sondern eine gewĂ€hlte Art zu denken. Wir haben einen Habitus des Verstandes gewĂ€hlt, der unsere Aufmerksamkeit auf eine Welt richtet, die der RealitĂ€t beraubt wurde, in der nichts eine QualitĂ€t oder ein Bewusstsein oder ein Leben fĂŒr sich selbst hat. Wir haben uns dazu entschieden, das Lebende in das Tote zu verwandeln. SorgfĂ€ltig denkende Wissenschaftler*innen werden zugeben, dass das, was sie studieren, eine beschrĂ€nkte Simulation der komplexen realen Welt ist, aber nur wenige von ihnen bemerken, dass dieser beschrĂ€nkte Fokus sich selbst trĂ€gt, dass er technologische, ökonomische und politische Systeme geschaffen hat, die alle zusammenarbeiten und die unsere RealitĂ€t in sich selbst einsaugen. So beschrĂ€nkt die Welt der Zahlen auch ist, erlaubt die wissenschaftliche Methode nicht einmal alle Zahlen; nur die Zahlen, die reproduzierbar, vorhersehbar und fĂŒr alle Beobachter*innen gleich sind. NatĂŒrlich ist die RealitĂ€t selbst nicht reproduzierbar, vorhersehbar oder fĂŒr alle Beobachter*innen gleich. Und ebensowenig sind Fantasiewelten von der RealitĂ€t abgeleitet.

Die Wissenschaft endet nicht damit, uns in eine Traumwelt zu ziehen; sie geht einen Schritt weiter und macht diese Traumwelt zu einem Albtraum, dessen Gehalt gemĂ€ĂŸ Vorhersagbarkeit, Kontrollierbarkeit und Gleichförmitgkeit ausgewĂ€hlt wird. Jede Überraschung und jede Sinnlichkeit werden eliminiert. Aufgrund der Wissenschaft werden ZustĂ€nde des Bewusstseins, ĂŒber die nicht zuverlĂ€ssig verfĂŒgt werden kann, als geisteskrank klassifiziert oder bestenfalls als »nicht-normal« und ausgegrenzt. Anomale Erfahrungen, anomale Ideen und anomale Personen werden ausrangiert oder zerstört, wie unvollkommen geformte Maschinenteile. Wissenschaft ist bloß eine Verfestigung und eine Einschließung eines Strebens nach Kontrolle, das wir spĂ€testens seit dem Moment kennen, in dem wir begannen, Felder zu bestellen und Tiere einzusperren, anstatt durch die weniger vorhersehbare (aber ĂŒppigere) Welt der RealitĂ€t oder »Natur« zu streunen. Und von dieser Zeit bis heute hat dieses Streben jede Entscheidung beeinflusst, was als »Fortschritt« gilt, bis hin zur und inklusive der genetischen Umformung des Lebens.

XIV

Eine Kritik der Wissenschaft birgt nun ein gewaltiges Problem fĂŒr die meisten Widerstandstheorien. So viele der alten Wege des Widerstands (ganz besonders diejenigen, die auf Wissenschaft und Industrialismus basieren) haben nur diese Ordnung der Welt bestĂ€tigt. Der blinde Fleck dieses Widerstands liegt genau darin, dass wir selbst in einer biologischen Dimension domestiziert wurden, in der Gefangennahme unserer Körper und der Verleugnung unseres Geistes. Es wird nicht genug sein, die gesamte Computer-Infrastruktur der Welt zu zerstören, so lange wir eine unausgesprochene Vorstellung von uns selbst als einfache Computer haben. Jeder Versuch, die Wissenschaft zum Zwecke der Befreiung zu gebrauchen, muss die Tragödie der Trennung und Kontrolle, den Wesenskern der Domestizierung, fortfĂŒhren.

Das kann vielleicht leichter als an irgendeinem anderen Denksystem des letzten Jahrhunderts am Marxismus deutlich gemacht werden. Fredy Perlmans Text The Continuing Appeal of Nationalism ist in diesem Punkt schonungslos:

Marx hatte einen bedeutenden blinden Fleck; Die meisten seiner JĂŒnger und viele KĂ€mpfer*innen, die nicht seine JĂŒnger waren, errichteten ihre BĂŒhnen auf diesem blinden Fleck. Marx war ein enthusiastischer UnterstĂŒtzer des bourgeoisen Kampfes um Befreiung von den feudalen Ketten – wer war dieser Tage kein*e Enthusiast*in dessen? Er, der beobachtet hatte, dass die herrschenden Vorstellungen einer Epoche die Vorstellungen der herrschenden Klasse waren, teilte viele Vorstellungen der neu an die Macht gekommenen Mittelklasse. Er war ein Enthusiast der AufklĂ€rung, des Rationalismus, des materiellen Fortschritts. Es war Marx, der einsichtsvoll zeigte, dass jedes Mal, dass ein Arbeiter seine Arbeitskraft reproduzierte, jede Minute, die er der ihm zugewiesenen Aufgabe widmete, er den materiellen und sozialen Apparat, der ihn entmenschlichte, vergrĂ¶ĂŸerte. Und doch war der gleiche Marx ein Enthusiast davon die Wissenschaft auf die Produktion anzuwenden.

Aber dieser Fortschritt musste sich zu jedem Zeitpunkt mit der Verwesung behaupten, die jede leviathanische Organisation begleitet. Um das zu tun, benötigte Leviathan bestÀndig neue Populationen, aus denen er seinen Mehrwert herausquetschen konnte. Zu der Zeit wurde die Gefangennahme/Domestizierung dieser Populationen durch Kolonialismus erreicht, wÀhrend andere in heimischen Kolonien aufgefunden werden konnten (z.B. Juden, Hexen, Schwule, Muslime, Ketzer*innen, etc.). Dieser Prozess der primitiven Akkumulation

ist verantwortlich fĂŒr das Abheben, den Geldregen und die großen SprĂŒnge vorwĂ€rts. [
] neue Injektionen vorlĂ€ufigen Kapitals sind die einzigen bekannten Heilmittel der Krise. Ohne eine anhaltende primitive Akkumulation des Kapitals wĂŒrde der Produktionsprozess zum Erliegen kommen; jede Krise wĂŒrde dazu tendieren, permanent zu werden.

Genozid, die rational errechnete Auslöschung menschlicher Populationen, die als legitime Beute gekennzeichnet wurden, waren keine Abweichung in einem ansonsten friedlichen Marsch des Fortschritts. Das ist der Grund, warum nationale bewaffnete KrĂ€fte unverzichtbar fĂŒr die AusfĂŒhrenden der Interessen des Kapitals waren. Diese KrĂ€fte schĂŒtzten die Inhaber*innen des Kapitals nicht nur vor dem aufstĂ€ndischen Zorn ihrer eigenen ausgebeuteten Arbeiter*innen. Diese KrĂ€fte eroberten auch den heiligen Gral, die Wunderlampe, das vorlĂ€ufige Kapital, indem sie die Tore widerstĂ€ndiger oder widerstandsloser Außenseiter*innen stĂŒrmten, indem sie plĂŒnderten, deportierten und ermordeten 


Menschliche Gemeinschaften, die in ihren Lebensweisen und Ansichten so vielfĂ€ltig waren wie Vögel in ihrem Federkleid, wurden erobert, beraubt und schließlich jenseits unserer Vorstellungskraft ausgelöscht. Die Kleidung und Artefakte der ausgelöschten Gemeinschaften wurden als TrophĂ€en gesammelt und in Museen als zusĂ€tzliche Spuren des Marschs des Fortschritts ausgestellt; die ausgestorbenen Glauben und Lebensarten wurden zu KuriositĂ€ten einer weiteren der vielen Wissenschaften der Eroberer. Die enteigneten Felder, WĂ€lder und Tiere wurden als Goldgruben, als vorlĂ€ufiges Kapital, als die Voraussetzung fĂŒr den Produktionsprozess verwendet, der darin bestand, die Felder in Farmen zu verwandeln, die BĂ€ume in Holz, die Tiere in HĂŒte, die Mineralien in Waffen, die menschlichen Überlebenden in billige ArbeitskrĂ€fte. Genozid war und ist bis heute die Vorbedingung, der Eckpfeiler und das Fundament des militĂ€risch-industriellen Komplexes, der kĂŒnstlichen Umgebungen der Welt der BĂŒros und ParkplĂ€tze.

Perlman fĂ€hrt fort, diesen blinden Fleck – die Gefangennahme, Genozide und von der Industrialisierung notwendig gemachte Ausbeutung – im Denken der großen Mehrheit der RevolutionĂ€re seit Marx nachzuzeichnen; Anarchist*innen, Sozialist*innen und Leninist*innen. Sie alle glorifizieren den Industrialismus als SchlĂŒsselmoment der progressiven Bewegung der Geschichte. FĂŒr Fredy kann die bahnbrechendste und furchterregendste Konsequenz dieses blinden Flecks in der bolschewistischen Revolution und im Denken von Lenin beobachtet werden.

Lenin war ein russischer Bourgeois, der die SchwĂ€chen und die UnfĂ€higkeit der russischen Bourgoisie verfluchte. Als Enthusiast fĂŒr kapitalistische Entwicklung und begeisterter Verehrer der amerikanischen Art des Fortschritts machte er keine gemeinsame Sache mit denen, die er verfluchte, sondern vielmehr mit ihren Feinden, mit den antikapitalistischen JĂŒngern von Marx. Er bediente sich des blinden Flecks von Marx, um die Marx’sche Kritik des kapitalistischen Produktionsprozesses in ein Handbuch zur Entwicklung von Kapital zu verwandeln, eine »Bedienungsanleitung«. Marx’ Studien zu Ausbeutung und Verelendung wurden zur Nahrung fĂŒr die Ausgehungerten, ein buchstĂ€bliches FĂŒllhorn des Reichtums 


Die russische Landbevölkerung konnte nicht aufgrund ihres Russischseins oder ihrer Orthodoxie oder ihres Weissseins mobilisiert werden, aber sie konnten und wurden aufgrund ihrer Ausbeutung, ihrer UnterdrĂŒckung, ihres jahrelangen Leidens unter dem Despotismus der Zaren mobilisiert. UnterdrĂŒckung und Ausbeutung wurden zur Schweißnaht. Das lange Leiden unter den Zaren 
 wurde dazu genutzt, die Menschen in Kampfeinheiten zu organisieren, in Keimzellen der nationalen Armee und der nationalen Polizei.

Die Darstellung des Diktators und des Zentralkomitees der Partei als eine Diktatur des befreiten Proletariats schien etwas Neues zu sein, aber selbst das war nur neu hinsichtlich der gebrauchten Worte. Es war selbst so alt wie die Pharaonen und Lugalen des alten Ägyptens und Mesopotamiens, die vom Gott auserwĂ€hlt wurden, um die Menschen zu fĂŒhren, und die die Menschen in ihrem Dialog mit dem Gott vertreten hatten. Es war ein erprobter und bewĂ€hrter Trick der Herrschenden. Selbst wenn die alten VorlĂ€ufer ĂŒber die Zeit vergessen worden waren, war ein jĂŒngerer VorlĂ€ufer durch das französische Komitee fĂŒr öffentliche Gesundheit gegeben, das sich selbst als Vertreter des Allgemeinen Willens der Nation inszeniert hatte 


Das Ziel des Diktators des Proletariats war noch immer der Fortschritt im Stile Amerikas, kapitalistische Entwicklung, Elektrifizierung, rasanten Massentransport, Wissenschaft, die Verwertung der natĂŒrlichen Umgebung. Das Ziel war der Kapitalismus, den die schwache und unfĂ€hige russische Bourgeoisie zu entwickeln gescheitert war 


Lenin lebte nicht lange genug, um seine VirtuositĂ€t als Generaldirektor des russischen Kapitals unter Beweis zu stellen, aber sein Nachfolger Stalin demonstrierte umfĂ€nglich die Macht der Maschine des GrĂŒnders. Der erste Schritt war die ursprĂŒngliche Akkumulation des Kapitals. Wenn Marx darĂŒber nicht besonders klar gewesen sein mochte, so war es Preobraschenski. Preobraschenski wurde inhaftiert, aber seine Beschreibung der versuchten und erprobten Methoden der Beschaffung vorlĂ€ufigen Kapitals wurde in weiten Teilen Russlands angewandt. Das vorlĂ€ufige Kapital englischer, amerikanischer, belgischer und anderer Kapitalist*innen stammte aus den geplĂŒnderten Übersee-Kolonien. Russland hatte keine Übersee-Kolonien. Der Mangel war kein Hindernis. Das gesamte russische Land wurde in eine Kolonie verwandelt.

Die BĂ€uer*innen waren nicht die einzigen Bewohner der Kolonie. Die ehemalige herrschende Klasse war bereits grĂŒndlich all ihren Reichtums und Wohlstands enteignet worden, aber nun wurden andere Quellen vorlĂ€ufigen Kapitals gefunden. Mit der Gesamtheit der Staatsmacht in ihren HĂ€nden entdeckten die Diktatoren schnell, dass sie Quellen fĂŒr ursprĂŒngliche Akkumulation erschaffen konnten. Erfolgreiche Unternehmer*innen, unzufriedene Arbeiter*innen und BĂ€uer*innen, KĂ€mpfer*innen konkurrierender Organisationen, selbst desillusionierte Parteimitglieder konnten zu KonterrevolutionĂ€r*innen erklĂ€rt, zusammengetrieben, enteignet und in Arbeitslager transportiert werden. All die Deportationen, Massenhinrichtungen und Enteignungen frĂŒherer Kolonisator*innen wurden in Russland wiederholt.

Zu [dieser] Zeit waren all die Methoden zur Beschaffung vorlÀufigen Kapitals erprobt und bewÀhrt gewesen und konnten wissenschaftlich angewandt werden.

Perlman argumentiert, dass diese innovative Methode der Gefangenschaft spĂ€ter Persönlichkeiten wie Hitler, Mussolini und Mao inspirieren wird, von denen die Meisten die Rhetorik der Bolschewiki verwarfen, aber die herausdestillierten wissenschaftlichen Grundlagen der Methode ĂŒbernahmen. Und da die Revolution, die sich dieser Methode erstmals bedient hatte, in ihrem rethorischen Ziel, die Menschheit von der Lohnarbeit zu befreien, gescheitert war, habe man sich auch dieser Peinlichkeit entledigt. Stattdessen ist der Fortschritt des techno-industriellen Staates selbst die Legitimation. Die ursprĂŒngliche Akkumulation, die fĂŒr die Vormachtstellung spĂ€ter totalitĂ€rer Staaten erforderlich war, fand bei den inneren Feind*innen der Parteien statt. Die Domestizierung musste nicht lĂ€nger durch irgendetwas anderes als ihre eigene wissenschaftliche Methode gerechtfertigt werden. Und die Wissenschaft selbst wĂŒrde Methoden erfinden, von denen frĂŒhere genozidale Kolonialist*innen nur trĂ€umen konnten; Eugenik, Gaskammern, Laboratorien. Jedes dieser Vehikel der Industrialisierung malte sich eine triumphale Reduktion des gesamten eurasischen Kontinents zu einem Gebiet voller Ressourcen aus, die domestiziert und akkumuliert werden könnten. Westliche Rationalist*innen versuchen diese Massenmorde als irrational zu erklĂ€ren und sehen Personen wie George Washington und Thomas Jefferson als ideale, vernĂŒnftige AnfĂŒhrer*innen, obwohl diese MĂ€nner Visionen von der Eroberung eines gesamten Kontinents, der Deportation und der Auslöschung der Bevölkerung dieses Kontinents hatten und dieses Vorhaben zu einer Zeit umzusetzen begannen, als so ein Projekt viel weniger machbar war.

Was all diese Situationen gemeinsam haben, ist ein tief sitzender Glaube an den menschlichen Fortschritt durch die Ausdehnung der industriellen Zivilisation. Heutige Marxist*innen mögen sagen, dass diese Anwendung der marx’schen Theorie falsch ist und dass ihre Anwendung abweichend oder revisionistisch ist. Aber ist dieser Schrecken nicht die Konsequenz jedes Versuchs eine Theorie auf einer massenhaften, industriellen Ebene anzuwenden?

Angewandte Wissenschaftler*innen nutzten die Entdeckung [des Atoms] dazu, den Atomkern zu spalten, um Waffen zu produzieren, die jeden Atomkern spalten können; Nationalist*innen nutzten die Poesie, um menschliche Bevölkerungen zu spalten und zusammenzufĂŒgen, um genozidale Armeen zu mobilisieren und neue Völkermorde zu begehen.

Die reinen Wissenschaftler*innen, [nationalistischen] Dichter*innen und Forscher*innen betrachten sich als unschuldig hinsichtlich der verwĂŒsteten Landstriche und verkohlten Leichen 
 Jede Minute, die dem kapitalistischen Produktionsprozess gewidmet wird, jeder Gedanke, der zum industriellen System beitrĂ€gt, vergrĂ¶ĂŸert eine Macht, die der Natur, der Kultur, dem Leben feindselig gegenĂŒbersteht. Angewandte Wissenschaft ist nichts Wesensfremdes, sie ist ein wichtiger Bestandteil des kapitalistischen Produktionsprozesses.

Was klar wird, ist, dass jeder Versuch, eine wissenschaftliche Theorie der Herrschaft herauszuarbeiten (ungeachtet der Intentionen der Theoretiker*innen) der Herrschaft selbst als Blaupause dient. Das kann als die De/Rekomposition der Geschichte verstanden werden. Bedeutender noch ist, dass es die oben formulierte Kritik an anderen wissenschaftlichen Disziplinen in Angriff nimmt: Anthropologie und Psychoanalyse. Die bloßen Theorien von Anthropolog*innen, Psychoanalytiker*innen und Marxist*innen neigen immer dazu, neue Instrumente der Herrschaft zu werden: UniversitĂ€ten, Heime und Arbeitslager. Den erhellendsten Punkt macht Camatte, wenn er die Rolle der Theorie kritisiert:

Theorie fordert ebenso wie Bewusstsein eine Objektifizierung in einem solchen Ausmaß, dass selbst ein Individuum, das politische Gaunereien ablehnt, die Theorie in den Zustand der Gaunerei erhebt. In einem Subjekt, das sich als revolutionĂ€r darstellt, ist die Theorie eine Despotie: Jeder sollte das erkennen. Nach der zwei Jahrtausende wĂ€hrenden Herrschaft ĂŒber den Körper durch den Verstand ist es offensichtlich, dass die Theorie immer noch eine Manifestation dieser Herrschaft ist.

Aus diesem Grund ist es umso wichtiger, dass wir mit der wissenschaftlichen Gewissheit und Methodik in unserer eigenen Erkundung von Geschlecht brechen. Andernfalls wĂŒrden wir mehr der gleichen Lösungen erzeugen: Cyber-Feminismus, die buchstĂ€bliche Flucht vor dem Körper, automatisierte Reproduktion, eine Flucht, die »illusorisch ist, ein Vergessen gegenĂŒber der gesamten Entwicklung und Logik unterdrĂŒckerischer Institutionen, die das Patriarchat ausmachen. Die ent-körperte Hightech-Zukunft kann nur Teil des gleichen destruktiven Kurses sein.« Auf die gleiche Art und Weise, auf die die Körper/Geist-Trennung uns garantiert, dass idealistische Lösungen fĂŒr Geschlecht immer scheitern werden (Die Wirtschaft queerer machen! Den Staat queerer machen!), so garantiert uns auch die Materielles/Geistiges-Trennung, dass der blinde Fleck des Industrialismus seinen Kurs der Auslöschung und Kontrolle fortsetzen wird.

Um fĂŒr einen Moment zu Feral Faun zurĂŒckzukehren:

Materialismus akzeptiert noch immer die Materie/Geist-Dichotomie, behauptet dann aber, dass Geist nicht existiert. Dadurch werden Freiheit, KreativitĂ€t, Schönheit, Ekstase, Leben als etwas, das mehr ist als bloße mechanische Existenz, vollstĂ€ndig aus dieser Welt ausgerottet. Mechanistischer Materialismus ist die ĂŒberarbeitete Ideologie der Religion, die auf die BedĂŒrfnisse des industriellen Kapitalismus angepasst wurde. Denn der industrielle Kapitalismus benötigt nicht nur eine abgetötete, entgeistigte Erde, sondern auch abgetötete, entgeistigte Menschen, die zu ZahnrĂ€dern einer gigantischen Maschine gemacht werden können.

XV

In diesem Text haben wir eine Kritik der wissenschaftlichen Betrachtung von Geschlecht und der Widerstandspraktiken, die in dieser Domestizierung verwurzelt bleiben, miteinander verwoben. Wir werden uns nun explizit einer der prominentesten dieser Ideologien hinsichtlich Geschlecht zuwenden: dem marxistischen Feminismus (bzw. seinem zeitgenössischem Euphemismus, dem materialistischen Feminismus). Diese Ideologie entstand vor allem in den Siebzigern als ein Versuch, die Kritik am Kapitalismus mit einer Kritik am Patriarchat zu verschmelzen. Gayle Rubins Untersuchung, die wir oben vertieft haben, war hauptsĂ€chlich eine Kritik an den Grenzen der marxistischen Perspektive. Queertheorie und schwarzer Feminismus sowie Transfeminismus entstanden vor allem als Reaktion auf die UnfĂ€higkeit dieser Theorie, die Mehrheit vergeschlechtlichter Gewalterfahrungen von einer ganzen Bandbreite an Subjekten zu erklĂ€ren, die von der wissenschaftlichen Stichprobe ausgeschlossen wurden. Die Theorien zeitgenössischer marxistischer Feminist*innen weichen nicht allzu sehr von ihren Wurzeln ab, aber die vor Jahrzehnten aufgeworfenen Fragen bleiben grĂ¶ĂŸtenteils unbeantwortet.

Diese Interventionen sind fĂŒr unsere eigene Kritik relevant, aber wir wollen von etwas anderem ausgehen. Weil er materialistisch ist, ignoriert der materialistische Feminismus die spirituellen Dimensionen von Geschlecht und war infolgedessen nicht in der Lage dazu, Geschlecht als Domestizierung zu bestimmen oder zu kritisieren. Wegen seiner Priorisierung des Historischen und Ökonomischen vermag erhinsichtlich der Erfahrungen der individuellen Körper, die von diesen leviathanischen Abstraktionen gefangen oder ausgeschlossen wurden, kaum etwas zu bieten.

In den Siebzigern sagten Rubin und andere, dass die grĂ¶ĂŸte BeschrĂ€nktheit des marxistischen Feminismus seine Vorstellung der UrsprĂŒnge sei. FĂŒr sie basierte die Ausbeutung und Herrschaft von Frauen auf der Trennung und Vergeschlechtlichung der SphĂ€ren der produktiven und reproduktiven Arbeit. Rubin argumentierte, dass die Herrschaft ĂŒber Frauen von jenseits dieser Trennung stammte, aber auch, dass sowohl das Sex/Gender-System als auch das ökonomische System ihre eigenen Arten der Produktion und Reproduktion hĂ€tten (das Sex/Gender-System produziert Geschlecht und sexuelle IdentitĂ€ten selbst, wĂ€hrend es auch unzĂ€hlige Reproduktionen des ökonomischen Systems gibt, die auf Arten funktionieren, die sich nicht auf Hausarbeit zurĂŒckfĂŒhren lassen). Schon damals war es schlampig, die beiden Systeme darauf zu reduzieren, schlicht die produktive und reproduktive SphĂ€re der kapitalistischen Produktionsweise zu sein. FĂŒr sie reichen die UrsprĂŒnge von Geschlecht viel weiter zurĂŒck, sie kommen zu Beginn der Zivilisation selbst auf. Auch wenn feministische Anthropolog*innen in der Ursprungsdebatte eines Tages offensichtlich den Sieg ĂŒber marxistische Feminist*innen davontragen werden, bringt uns unsere Untersuchung ĂŒber diese theoretische Endlosdebatte hinaus. Rubins Perspektive ist fĂŒr uns nicht interessant, weil ihre Indizien Ă€lter sind (schließlich ist die anthropologische Methode ebensosehr im Scheitern der Wissenschaft verwurzelt, wie es die historisch-ökonomische ist). Stattdessen sind wir daran interessiert, wie ihr Text zur Ausarbeitung dessen beitrĂ€gt, dass Geschlecht und Domestizierung ein und derselbe Prozess sind, mit sowohl körperlichen als auch geistigen Operationen.

Wir behaupten, dass wir, um eine Flucht aus einem System, das uns gefangen hĂ€lt, zu planen, geschweige denn, um gegen das Ungeheuer selbst auszuholen, nicht nur verstehen mĂŒssen, woher es stammt, sondern wichtiger noch, wie es gegenwĂ€rtig funktioniert. Der marxistische Feminismus erscheint in beiderlei Hinsicht ungeeignet. Eine Kritik der Herrschaft in der AusĂŒbung von Hausarbeit zu verorten, ohne bei einer Kritik der Domestizierung zu beginnen, kann nur einen Teil der Geschichte erzĂ€hlen, eine Beschreibung bestimmter Augenblicke (oder Fantasien) in bestimmten Zeiten und an bestimmten Orten sein, aber wird die entscheidende feindliche Funktion, die sie mit all den anderen Momenten von Geschlecht verbindet, verfehlen. Durchdachtere Wiederholungen des marxistischen Feminismus wĂŒrden sagen, dass Geschlecht offensichtlich Ă€lter ist als Kapital, aber das Kapital alle vorher existierenden Sozialbeziehungen aufgreift und fĂŒr sich nutzt und daher Geschlecht zusammen mit allen anderen ausnutzt. Und auch wenn es stimmt, dass es eine einzigartige Dimension aller Momente gibt und dass Geschlecht innerhalb des Kapitalismus anders ausfĂ€llt als innerhalb anderer Produktionsweisen, beweist das nicht, dass sich das Wesen vergeschlechtlichter Herrschaft allzu sehr verĂ€ndert hĂ€tte. Vielmehr kommt die Geschlechterform Jahrtausende vorher auf und bleibt in ihrem zweiseitigen körperlichen/geistigen Angriff auf die menschliche Existenz bestĂ€ndig.

Die Momente der Akkumulation von Hausarbeit (in den Hexenjagden oder im Fordismus) sind zwei lohnenswerte Geschichten darĂŒber, wie Geschlecht seine zeitgenössische Form angenommen hat, aber sie bleiben zwei Geschichten unter vielen. Diese Momente ökonomischer Ausbeutung ĂŒberzubewerten bedeutet die unzĂ€hligen Geschichten, die nicht in dieses hĂŒbsch ordentliche Narrativ passen, zu unterschlagen und unterzubewerten. Unter aufmerksamen Marxist*innen ist es ĂŒblich, zu versichern, dass der Staat viel Ă€lter als das Kapital sein mag, aber dass ihre untrennbare Verwebung den Staat völlig verĂ€ndert und neu begrĂŒndet hat, und dass diese beiden Formen zusammen zerstört werden mĂŒssen. Und doch haben alle versuchten marxistischen Revolutionen immer nur den Staat reproduziert, genau weil diese Form Ă€lter ist und unsere Existenz durchdringender kolonisiert hat. Auf diese gleiche Weise ist die einfache Versicherung, dass Geschlecht und Kapital furchtbar miteinander verflochten sind und zusammen zerstört werden mĂŒssen, keine Theorie dessen, wie das passieren wird, ebensowenig wie eine tiefergehende Analyse, wie das gekommen ist. Ebenso wie ein Fokus auf den Staat als wesentlicher Bestandteil des Kapitals in der Praxis als blinder Fleck fungiert, so wird es auch diese Verortung von Geschlecht tun. Wir werden an die lĂ€cherlichen Momente des letzten Jahrzehnts erinnert, als verschiedene kommunistische Parteien eine vollstĂ€ndige Kehrtwende in ihrer Position zu queeren Personen machten, ohne jemals die Struktur ihres VerstĂ€ndnisses zu verĂ€ndern. Die Anstrengung die Ideologie auszuweiten und anzupassen (um auf die Kategorien, die sie zuvor ignorierten, zuzutreffen) fĂŒhlt sich bestĂ€ndig wie die gleiche Politik liberaler Inklusion an, aufgenĂ€ht auf den vulgĂ€ren Marxismus. Ja, Geschlecht wird durch das Kapital ausgebeutet und beide sind vielerorts ununterscheidbar und untrennbar in der Gegenwart, aber das ist nicht genug. Ebenso wie eine Ablehnung der Staatsform ein VerstĂ€ndnis ihres Aufstiegs und ihrer Funktion bis in die Gegenwart erfordert (ohne sie vulgĂ€r innerhalb des Kapitals zu systematisieren), so erfordert auch Geschlecht eine derartige Untersuchung. Wenn wir es zerstören wollen, können wir unseren Kanon nicht auf die Momente beschrĂ€nken, die sich nett in eine Geschichte ĂŒber das Kapital einfĂŒgen. Wir mĂŒssen auch von den archaischen UrsprĂŒngen von Geschlecht und den Stimmen und Biografien derer, die versuchten, es aus ihnen selbst herauszubrennen, erzĂ€hlen.

Die marxistische feministische Perspektive wird immer an der Diskussion ĂŒber die UrsprĂŒnge scheitern, weil selbst diejenigen, die die soziale Konstruktion von Geschlecht [Gender] kritisieren, eine naturalisierte Sichtweise auf Geschlecht [Sex] bestĂ€tigen. FĂŒr sie ist das sozialisierte Geschlecht eine VerfĂ€lschung der biologischen RealitĂ€ten von MĂ€nnern und Frauen der Spezies im Hinblick auf Reproduktion. Wir haben bereits diskutiert, wie diese Trennung selbst Domestizierung ist und dass es Leviathans Funktion ist, seine Maschine ins Wilde zu verallgemeinern und zu naturalisieren. Wenn marxistischer Feminismus diese Naturalisierung von Geschlecht [Sex] zurĂŒckgewiesen hat, dann haben wir das wohl nicht wahrgenommen. Selbst diejenigen, die so weit gehen, ein essentialistisches Geschlecht [Gender] zu problematisieren, fallen stets darin zurĂŒck ein transhistorisches »MĂ€nner und Frauen« innerhalb all ihrer komplexen Formulierungen zu diskutieren.

Selbst wenn wir Geschlecht [Gender] nur in der Gegenwart erforschen wĂŒrden, wĂŒrden wir noch immer die Geschichte der Hausarbeit als fĂŒr diese Aufgabe ungeeignet empfinden. Das Narrativ verortet die Familie als die primĂ€re AusbeutungsstĂ€tte der weiblichen reproduktiven Arbeit, Arbeit, die fĂŒr die fortgesetzte Funktion der kapitalistischen Produktionsweise erforderlich ist. Es stimmt, dass die Familie diesem Zweck dient, aber unsere Kritik hier zu beenden ist zu sehr von einer mechanistischen und materialistischen Sichtweise beschrĂ€nkt. Wir haben bereits eine Theorie erkundet, nach der die Familie eine Struktur ist, die aus dem Austausch der Körper anderer als Waren hervorgeht und die von einer mystischen Macht durch die AuffĂŒhrung altertĂŒmlicher Rituale hinsichtlich SexualitĂ€t und Versippung erfĂŒllt ist. Die Festigung dieser mystischen Verwandtschaftsstrukturen waren die Basis komplexerer menschlicher Sozialbeziehungen inklusive derer Leviathans und des Staates. Eine spezifische Macht der EinfĂŒgung verzaubert diejenigen, die an diesen Familien teilnehmen, da sie die Erb*innen von jahrtausendealter Abstammung werden und mit der Fortsetzung dieser Abstammung in der Zukunft (wir haben das zuvor anhand des Symbols des Kindes diskutiert) beauftragt werden. Der Faschismus fetischisiert diese Bindungen, aber auch die meisten anderen politischen Traditionen tun das. Die marxistische Analyse der Familie wĂŒrde uns erzĂ€hlen, dass diese Struktur aus den spezifischen ökonomischen Bedingungen des Kapitalismus stammt, aber das ist empirisch falsch. Das Kapital hat die Familie auf einzigartige Weisen geformt, aber die Bindungen, die die Familie zum Leben erwecken und ihr Macht verleihen (Bande der Verwandtschaft, Übertragung, Abstammung, SexualitĂ€t und reproduktiver Futurismus) strömen durch seine Geschichte [His-story] und erschaffen ein Erbe der Jahrtausende der Kontrolle und Herrschaft. Wenn wir die Aufgabe der Zerstörung dieser Einheit ernst nehmen wollen, mĂŒssen wir sie in ihrer Ganzheit begreifen – sicher, auch in ihrer ökonomischen Funktion, aber auch in ihrer Einsperrung und Formung sowohl des Körpers als auch des Geistes. Warum nimmt die Familie einen so wesentlichen Platz in jeder domestizierten Kultur ein? Warum grĂŒnden Menschen sie? Warum bleiben sie in ihr? Warum behaupten einige sogar, ihre missbrĂ€uchlichen Positionen in ihr zu lieben und zu genießen? Warum verharrt sie im nebulösen Gefilde offener Geheimnisse und stillen kleinen GewalttĂ€tigkeiten? Diese Fragen lassen sich nicht nur durch Ökonomie beantworten.

Ein marxistischer Versuch wĂŒrde antworten, dass Frauen in der Familie verbleiben, weil ihnen die Lohnarbeit verweigert bleibt, und MĂ€nner, weil sie die kostenlose reproduktive Arbeit benötigen, aber diese Antwort fĂŒhlt sich angesichts der enormen Ausmaße der aufgeworfenen Fragen dĂŒrftig an. Wie kann dieses oder jenes Übereinkommen der Lohnarbeitsbeziehung der SchlĂŒssel sein, der die formgebendste soziale Beziehung innerhalb der Zivilisation zusammenhĂ€lt? Er ist es nicht. Wir haben bereits gesagt, dass die Wissenschaft eine beschrĂ€nkte Sicht auf die Welt ist, die die VielfĂ€ltigkeit der RealitĂ€t in die Grenzen ihres Blickfelds reduziert. Diese Tendenz tritt in der wissenschaftlichen Interpretation der Familie nur allzu offensichtlich zu Tage. Diese Betrachtung ist viel zu beschrĂ€nkt, um die Erfahrungen der meisten Menschen mit Geschlecht und Gewalt widerzuspiegeln, ja selbst um die Familien der meisten Menschen zu beschreiben. Schwarze, braune und indigene Feminist*innen haben bestĂ€ndig die marxistische Formulierung als vorrangig weißes VerstĂ€ndnis, das kaum bis gar keine Anwendung auf ihr Leben hat, kritisiert. Die Formulierung schließt selbst viele weiße Familien aus, besonders die, die sehr arm sind. Meine Mutter zum Beispiel hatte zwei Jobs, um uns zu ernĂ€hren, als ich klein war, einen in der Fabrik und einen in einer Krankenstation. Ihre Mutter arbeitet noch immer im selben Restaurant, in dem sie seit Jahrzehnten arbeitet. Und doch behĂ€lt das, was meine Familie ausmacht, seinen hĂ€uslichen Charakter.

Wir sind Fredy und Attentat darin gefolgt, zu versichern, dass die Geschichte in der Verwesung leviathanischer Formen besteht. Ebenso verwest auch die Familie bestĂ€ndig und ersteht aufs neue aus der Asche wieder auf. An diesem Punkt gibt es so viele »neue normale« FamilienĂŒbereinkĂŒnfte, von denen keine im vereinfachenden, binĂ€ren VerstĂ€ndnis von Geschlecht berĂŒcksichtigt ist. Wie trĂ€gt eine marxistische Perspektive diesem andauernden Moment der Verwesung der Familie Rechnung?

Eine queere Position argumentiert, dass die Familie eine StĂ€tte unserer Ausbeutung ist, ja, aber auch eine bestĂ€ndige Operation der Folter, Einengung und Herrschaft gewesen ist, die bei weitem die Anforderungen der Hausarbeit ĂŒbersteigt. FĂŒr andere können wir die Familie oft auch als eine StĂ€tte des Ausschlusses betrachten, besonders in den Momenten, in denen wir gegen sie rebellieren. Die marxistische Weltsicht hat weder etwas ĂŒber unsere VerstĂŒmmelung innerhalb der Familienform noch ĂŒber unseren Ausschluss aus ihr zu sagen. Ferner verspottet sie unsere individuelle und kollektive Revolte gegen diese Form als ahistorisch und idealistisch. Wir wĂŒrden voreilig handeln oder ohne die richtigen Bedingungen; aber diese rationalistischen AnsĂ€tze haben immer nur die Familie bestĂ€tigt (selbst wenn sie ihre Rolle ökonomisch kritisierten). Unsere Revolte wird aus ihr heraus niemals verstĂ€ndlich sein.

Selbst fĂŒr die BefĂŒrworter*innen dieser Theorie erklĂ€rt sie kaum etwas ĂŒber ihr eigenes Leben. In den Siebzigern basierte die Situation bereits auf einer Gruppe von Frauen, die objektiv ein Anderes studierten. In der Gegenwart sehen wir Akademiker*innen die Ideen von Akadamiker*innen studieren, die diesen Anderen Körper von Frauen studiert haben (und das dann historischen Materialismus nennen). Ich denke dabei an diejenigen feministischen Professor*innen, deren Befreiung daher kommt, dass sie eine*n HaushĂ€lter*in anstellen.

Unsere Untersuchung beginnt zuerst bei unseren eigenen Leben und folgt dann den Spuren, auf denen wir unsere eigenen KĂ€mpfe innerhalb und gegen Geschlecht in den KĂ€mpfen anderer verorten können. Außerhalb dessen fĂŒhlt sich jede Untersuchung bedeutungslos und leer an. In meinem eigenen Leben und meinen Erfahrungen sind die marxistischen Formulierungen um die Trennung zwischen reproduktiver und produktiver Arbeit unfassbar oberflĂ€chlich darin, vergeschlechtlichte Gewalt zu adressieren. Sie erklĂ€ren nicht, warum alte MĂ€nner dafĂŒr bezahlen, Sex mit mir zu haben oder Videos meiner sexuellen Arbeit anzusehen. Sie erzĂ€hlen nichts ĂŒber das Engagement von Menschen außerhalb meiner Familie, die meine SexualitĂ€t und meinen geschlechtlichen Ausdruck [gender expression] reglementieren wollen. Sie erklĂ€ren nicht, warum diejenigen von uns, die nicht die biologische Möglichkeit haben, schwanger zu werden, Vergewaltigung und sexualisierte Gewalt erfahren. Sie erzĂ€hlen mit Sicherheit nichts ĂŒber die Verbreitung von K.O-Tropfen in queeren Bars und bei queeren Parties oder ĂŒber unsere Ermordung durch Queer Bashers oder die Polizei. Auch wenn ich nicht ausschließen will, dass es eines Tages eine solche ErzĂ€hlung geben könnte, haben wir keinerlei Anstrengungen in diese Richtung gesehen. Eine Verweigerung des Materialismus ist keine BekrĂ€ftigung einer bestimmten Sorte eines queeren Idealismus, sondern vielmehr ein Versuch zu erkunden, was von beiden dieser Weltsichten ausgespart und verworfen wurde, nĂ€mlich den Körper und den Geist. Diese Erfahrungen erfordern eine körperliche und spirituelle Erkundung, eine, die die gleichzeitige Frage der Domestizierung ernst nimmt. Eine solche Erkundung erscheint absolut notwendig, wenn wir die große Bandbreite an vergeschlechtlichter Gewalt verstehen wollen (sowohl die ausschließende und einsperrende Gewalt gegen Queers und geschlechtlich abweichende Personen als auch die alltĂ€glicheren tĂ€glichen Ausbeutungen in der Familie) und diese als eine einzige Operation begreifen wollen.

Dass die Theorie des marxistischen Feminismus fehlerhaft ist, ist nur die Spitze des Eisbergs. Wie bei jeder anderen Theorie auch, werden ihre Anwendungen immer von ihren blinden Flecken heimgesucht werden. Wir haben bereits gezeigt, dass reine Wissenschaften dazu neigen, furchtbare Ergebnisse zu schaffen. Die Anwendung dieser Theorie ist natĂŒrlich die Organisierung. Oft ist die Organisation so banal und reformistisch, dass eine Erkundung ungerechtfertigt wĂ€re (Löhne fĂŒr Hausarbeit! zum Beispiel.). Andere falsche Lösungen (mechanisierte Reproduktion oder selbstverwaltete Hausarbeit) wurden glĂŒcklicherweise nie in einem relevanten Maßstab in die Praxis umgesetzt.

Eine andere Anwendung des marxistischen Feminismus ist Separatismus. Es lohnt sich, sich damit zu beschĂ€ftigen, wegen der spezifischen Tragödie, die dessen Geschichte zeigt. Das separatistische Projekt beginnt mit dem Bewusstsein der Dynamik, die wir bereits hinsichtlich der Organisation illustriert haben (da jede Organisation begrĂŒndet wird durch den Austausch vergeschlechtlichter Körper), aber strebt danach diese Zirkulation selbst zu verwalten. Frauen mĂŒssen in dieser oder jener Gruppe oder Partei organisert werden, in der andere, bewusstere Frauen ihnen helfen werden, ihr Denken und ihr Handeln zu strukturieren. Der Ausschluss bestimmter Geschlechter von diesen separatistischen Gruppen hat niemals die dĂ€monische QualitĂ€t der Organisation selbst exorziert. Jenseits dessen hat er durch seinen absichtlichen und hasserfĂŒllten Ausschluss von transgender Frauen und anderen vielmehr eine besonders finstere Dimension angenommen. Die AktivitĂ€ten marxistischer Feminist*innen waren entscheidend in der Entstehung der Staatspolitik, diese Frauen vom Staatsdienst, von Aktivist*innengruppen und von UnterkĂŒnften auszuschließen. Diese Feminist*innen dienten als Frontlinie der BegrĂŒndung transmisogyner Politiken in zahllosen politischen und kulturellen Institutionen. Wie mit allen wissenschaftlichen Theorien der Herrschaft, hat diese Variante des Feminismus historisch dazu beigetragen, den Ausschluss derer, die nicht in ihre theoretischen Konstrukte passen, zu verfestigen. Zeitgenössische marxistische Feminist*innen werden behaupten, dass sie, da sie erklĂ€rtermaßen keine Transmisogyne seien, keine Verantwortung fĂŒr diese Tradition hĂ€tten. Und doch hat sich die theoretische Untermauerung dieser Einstellung unter ihren VormĂŒttern nicht auf irgendeine bedeutende Weise verĂ€ndert. Die Inklusion einiger Hinweise auf trans Frauen bestenfalls, die Wiederholung der Vergangenheit schlechtestenfalls. Wenn die Tendenz wĂ€re, mit dieser Vergangenheit ernsthaft zu brechen, wĂŒrde das eine tiefergehende Analyse erfordern, die bei weitem nicht stattfindet. Wie kann eine rein materialistische Vorstellung von Geschlecht die Entscheidung von Individuen erklĂ€ren, ihr Leben, ihre Freiheit und ihr Wohlergehen zu riskieren, um offen mit einem Geschlecht zu leben, das sich von dem ihnen bei der Geburt zugewiesenen unterscheidet? Sie kann es offensichtlich nicht, außer sie erforscht die Wechselbeziehung der spirituellen sowie der körperlichen Operationen von Geschlecht. Wir haben nur wenig Vertrauen in das Aufkommen einer kategorialen Theorie von Geschlecht, die nicht zu einem Apparat der Polizierung dieser Kategorien wird. Dieses Polizieren wird von einem uralten Problem der Politik begleitet: dem der ReprĂ€sentation. Zu behaupten fĂŒr Die Frauen oder Die Feministinnen oder selbst Die Queers zu sprechen, wird immer eine Geschichte von Geschlecht erzĂ€hlen und dabei so viele andere ausschließen. Diejenigen, die diese Grenzen ziehen, werden sie immer durch die Körper anderer ziehen.

Eine jĂŒngere Antwort auf diese Kritiken war die EinfĂŒhrung des Konzepts Nicht-MĂ€nner . Die meisten Versuche, diese Kategorie zu definieren, sind extrem unbeholfen. Einmal wird dieses Konzept genutzt, um nicht-Cis-MĂ€nner zu meinen oder um explizit zu sagen, dass Schwule bei bestimmten Treffen nicht willkommen sind. Ein anderes Mal meint es schlicht Frauen plus trans Personen. Einige Feminist*innen haben sogar gesagt, dass die Kategorie manchmal »emaskulierte MĂ€nner of Color« beinhaltet. FĂŒr gewöhnlich ist sie nur die postmoderne Kurzschrift fĂŒr Frauen. Wie jede andere Kategorie funktioniert auch sie nur dann, wenn sie eine klare Grenze hat und diese Grenze wird immer poliziert werden. Auf jeder Ebene ist sie unablĂ€ssig problematisch. Die am wenigsten problematischen Definitionen von ihr (wie beispielsweise die in »Undoing Sex« ) sind so vage, dass sie keinerlei praktische Anwendung finden dĂŒrften. Und es ist immer die praktische Anwendung, die diese Theorien ihre Gewalt entfalten lassen. Die Aussicht, dass eine politische Körperschaft aus vorrangig cisgeschlechtlichen Frauen bestimmen wird, welche genderqueeren oder transfemininen Individuen nicht-mĂ€nner genug sind, um Teil ihrer Gruppen zu werden, ist geradezu ekelerregend. Dieses kategoriale Polizieren spiegelt all die anderen wider. Lerne die neue BinaritĂ€t kennen, sie ist dieselbe wie die alte. Ein Weg aus diesem Dilemma könnte es sein, bei der Erfahrung zu beginnen statt bei der IdentitĂ€t. Sich Mitverschwörer*innen aufgrund einer geteilten Erfahrung einer Bandbreite von verschlechtlichter Gewalt zu suchen. Einige BefĂŒrworter*innen von Nicht-MĂ€nnern haben das Ă€hnlich definiert (»diejenigen, die vergewaltigt werden«, »diejenigen, die Carearbeit leisten«), aber keine dieser Erfahrungen ist durch die IdentitĂ€t beschrĂ€nkt, und einen phĂ€nomenologischen oder erfahrungsbasierten Rahmen zu akzeptieren, wĂŒrde die NĂŒtzlichkeit der Kategorie insgesamt verwerfen. Wenn das Konzept entweder problematisch ist oder nutzlos, warum wurde dann so viel Geschick in dem Versuch aufgeboten, das Konzept zu retten? Was wir hier eigentlich sehen, ist der verzweifelte Versuch, die binĂ€ren Kategorien in einer Welt zu retten, in der sie schon lange zu zerfallen begonnen haben.

XVI

Es gibt einen Trend innerhalb des kommunistischen Denkens, der danach strebt, die Grenzen, die durch die unterschiedlichen Attacken auf den Marxismus aufgezeigt wurden, zu ĂŒberwinden: Kommunisierung. Auch wenn es nicht Gegenstand dieser Fragmente sein kann, diesen Textkorpus in seiner Gesamtheit zu kritisieren, wollen wir uns damit auseinandersetzen, da seine jĂŒngeren Verfechter*innen die Frage des Geschlechts aufgegriffen haben. Die meisten Schriften der amerikanischen Kommunisierer, die sich mit Geschlecht auseinandersetzen, sind von der französischen Gruppe Theorie Communiste (TC) beeinflusst. TC postuliert, dass zusĂ€tzlich zum Gegensatz von Arbeit und Kapital ein zweiter Gegensatz zwischen MĂ€nnern und Frauen besteht. FĂŒr sie ĂŒberschneiden sich diese beiden WidersprĂŒche in der Gegenwart und bilden die zentrale Dynamik der kapitalistischen Gesellschaft. In dieser Hinsicht vertritt TC Ă€hnliche Positionen wie Gayle Rubin; sie stellen sich zwei unterschiedliche Systeme der Produktion und des Geschlechts vor, die miteinander verwoben sind. Auch wenn es lĂ€cherlich ist, die Dynamik der Gegenwart auf zwei WidersprĂŒche zu reduzieren, sind wir auch nicht an irgendeiner quantifizierbaren Konstellation binĂ€rer GegensĂ€tzlichkeiten interessiert. Domestizierung ist eine unendlich komplexe und diffuse Trennung des Lebens; Sie fĂŒhrt zahllose GegensĂ€tze ein, die sich nicht einfach als eines, zwei oder fĂŒnf Systeme zusammenfassen lassen. Wir brechen mit beiden Vorstellungen, indem wir versichern, dass es niemals eine Periode geben wird, in der diese Systeme verschieden sind, sondern dass sie immer nur Beispiele waren fĂŒr die Frakturierung der Domestizierung.

Aber auch wenn die Theorie von TC gekĂŒnstelt erscheint, so ist es doch lohnenswert die Ideen derer zu erkunden, die Inspiration daraus gezogen haben. Da jene an vorderster Front des marxistischen Denkens bezĂŒglich Geschlecht stehen, suchen wir hier nach einer gemeinsamen Kritik der Domestizierung. Spezifisch werden wir uns drei Texte kurz ansehen: »Communization and the Abolition of Gender« von Maya Andrea Gonzales, »The Gender Distinction in Communization Theorie« von P. Valentine aus dem LIES Journal und »The Logic of Gender« in der dritten Ausgabe des Journals Endnotes.

Gonzales kritische LektĂŒre von TC ist aus mehreren GrĂŒnden interessant. Erstens kritisiert sie TC dafĂŒr, ihre Theorie zu Geschlecht auf Basis der bereits existierenden Kritik der kapitalistischen Produktionsweise entwickelt zu haben und so auf die historische SpezifitĂ€t von Geschlecht an dem Punkt, wo diese zusammentreffen, zu verzichten. Sie kritisiert ihren fetischisierten Fokus auf die Rolle unbezahlter Hausarbeit, die von Frauen verrichtet wird und sagt, dass die Herrschaft ĂŒber sie damit verbunden ist, wie die Klassengesellschaft ihre FĂ€higkeit zu gebĂ€ren akkumuliert. Das interessiert und vor allem wegen seiner Entwicklung weg von einem vulgĂ€reren marxistischen VerstĂ€ndnis, aber auch weil es zu unserer zuvor dargelegten Kritik des reproduktiven Futurismus beitrĂ€gt. Die Fantasie des Kindes bleibt die primĂ€re Struktur der Formung der sozialen Ordnung und als solche muss sie als zentral fĂŒr die vergeschlechtlichte Matrix angeklagt werden. Wir sind auch begeistert von ihren Versuchen beide Kategorien des Geschlechts [Sex und Gender] zu denaturalisieren.

Nicht alle Menschen passen in die Kategorien mĂ€nnlich und weiblich. Der Punkt ist, nicht die Sprache der Biologie zu verwenden, um eine Theorie naturalisierter Geschlechtlichkeit zu begrĂŒnden, die sich vom sozialisierten Geschlecht unterscheidet. Die Natur, die ohne Unterscheidung ist, wird in eine Sozialstruktur integriert – die natĂŒrliche Mittelwerte in Verhaltensnormen verwandelt. Nicht alle »Frauen« gebĂ€ren Kinder; vielleicht gebĂ€ren auch einige »MĂ€nner«. Das macht sie kein bisschen weniger den EinschrĂ€nkungen der Gesellschaft verpflichtet, inklusive auf der Ebene ihrer bloßen Körper, die manchmal bei der Geburt verĂ€ndert werden, um KonformitĂ€t mit geschlechtlichen Normen zu gewĂ€hrleisten.

Diese Denaturalisierung passt gut mit einer Vorstellung von Geschlecht als Domestizierung zusammen, genau weil es der Domestizierungsprozess ist, der die wilde Vermehrung der Körper in die Sozialstruktur einbettet. Die Sozialstruktur, die »natĂŒrliche Mittelwerte« nimmt und sie in polizeiliche Mechanismen verwandelt, ist die Ă€lteste Sozialstruktur, die aufkommenden Verwandschaftsstrukturen, die den ersten Leviathanen zum Aufstieg verhelfen. FĂŒr den Text spricht, dass es dieses Polizieren und diese kategoriale Konstruktion ganz zu Beginn der Klassengesellschaft verortet. Gonzales Text ist in dieser Hinsicht beinahe vollkommen einzigartig in einem Terrain des Denkens, das ansonsten Geschlecht [Sex], wenn nicht Geschlechterrollen [Gender], fĂŒr essentiell hĂ€lt. Wir freuen uns darĂŒber, aber mĂŒssen uns auch daran erinnern, warum diese Entwicklung notwendig erscheint. Geschlecht als Domestizierung zu verorten ist nur dann entscheidend fĂŒr uns, wenn es auch unsere Aufgabe ist, seine Herrschaft ĂŒber uns zu brechen.

Gonzales verlangt nach der Abschaffung von Geschlecht und tut das, indem sie die Kommunisierung als seine Überwindung theoretisiert.

Da die Revolution als Kommunisierung alle Trennungen innerhalb des sozialen Lebens abschaffen muss, muss sie auch Geschlechtsbeziehungen abschaffen – nicht weil Geschlecht unbequem oder anstĂ¶ĂŸig ist, sondern weil es Teil der TotalitĂ€t der Beziehungen ist, die tĂ€glich die kapitalistische Produktionsweise reproduzieren. Geschlecht begrĂŒndet ebenfalls den zentralen Widerspruch des Kapitals und so muss Geschlecht im Prozess der Revolution zerrissen werden. Wir können nicht bis nach der Revolution warten, um uns der Lösung der Geschlechterfrage anzunehmen. Ihre Relevanz fĂŒr unsere Existenz wird nicht langsam verwandelt werden – weder durch geplante Überalterung oder spielerische Dekonstruktion noch als die Gleichheit aller GeschlechteridentitĂ€ten oder ihrer Ausuferung in eine Vielzahl von Unterschiedlichkeiten. Im Gegenteil, um ĂŒberhaupt revolutionĂ€r zu sein, muss die Kommunisierung Geschlecht auf ganzer Linie zerstören, indem sie Beziehungen zwischen Individuen einfĂŒhrt, die durch ihre Einzigartigkeit definiert sind.

Auch wenn wir einer solchen Art von totaler Revolution gegenĂŒber eine ganze Menge Skepsis besitzen, gibt es hier viele Gemeinsamkeiten: das Verlangen Beziehungen zwischen Individuen in ihrer Einzigartigkeit ins Leben zu rufen, Geschlecht abzuschaffen und es nicht einfach wuchern zu lassen, und Geschlecht zusammen mit unserer Zerstörung des ganzen Rests zu zerstören. EnttĂ€uscht sind wir an dem Punkt, an dem diese Linie der Untersuchung endet. Gonzales Arbeit in diesem Text trĂ€gt zu einer Erkundung dessen bei, warum das passieren mĂŒsse, aber verbleibt beinahe vollstĂ€ndig stumm hinsichtlich des Wie, Wann oder von Wem. In diesem Sinne hat ihr Text ein Problem, das in der Theorie der Kommunisierung ĂŒblich ist. Wie die meisten anderen Argumente rund um Kommunisierung bleibt es bei einer Art von anspruchshafter Tautologie stecken. Kommunisierung zerstört Kapital; Kapital ist Geschlecht; Kommunisierung zerstört Geschlecht; Wenn die Revolution Geschlecht nicht zerstört, dann ist sie keine Kommunisierung. Die Augenblicke des Textes, die in Richtung dessen, wie diese Zerstörung aussehen könnte, verweisen, lesen sich vielmehr wie eine Wiederholung dieser Tautologie.

Diese Überwindung ist nur die Revolution als Kommunisierung, die Geschlecht und alle anderen Teilungen, die uns voneinander trennen, zerstört.

Wir wollen diesen Anspruch als Beginn eines Kampfes gegen Domestizierung verstehen, aber wir haben keine Fortsetzung dieser Linie gesehen. Gonzales liegt richtig darin, die notwendige Zerstörung von Geschlecht im Kurs zu artikulieren, aber bleibt uns die Form dieses Kurses selbst schuldig. Es ist erwĂ€hnenswert, dass sie auf eine »Lockerung der Zwangsjacke der heterosexuellen Matrix« verweist, aber sagt, dass die Queertheorie dies nicht leisten kann. Wir argumentieren, dass diese Lockerung kein PhĂ€nomen ist, das deterministisch an die Entfaltung der Demografie und Ökonomie gekoppelt ist, sondern vielmehr die eigenwillige AktivitĂ€t vieler ist, die versucht haben dem Kurs der Zerstörung der Matrix ihre eigene Form zu verleihen. Die materialistische historische ErzĂ€hlung von Geschlecht ist genau der Grund, warum wir von den Vorschriften der Kommunisierung enttĂ€uscht sind: Es fehlt die Möglichkeit einer eigenwilligen Revolte gegen die Zwangsjacke des Geschlechts.

P. Valentines Text beginnt mit der LektĂŒre sowohl der Arbeit von TC als auch von Maya Andrea Gonzales. Sie bestĂ€tigt viele der gleichen Behauptungen, sagt, dass die Theorie der Kommunisierung kurz davor stehe, eine Theorie von Geschlecht und Kapital als einem einzigen System anzubieten. DarĂŒber hinaus ist Kommunisierung fĂŒr sie eine Forderung nach der Abschaffung fundamentaler materieller Elemente der Reproduktion von Geschlecht. Sie kritisiert ebenso wie Gonzales TC fĂŒr ihr Aufsetzen von Geschlecht auf der kapitalistischen Produktionsweise und strebt danach, den »wahren materiellen Grund« fĂŒr die Produktion von geschlechtlichen Unterschieden zu finden. Sie behauptet, dass dies die Basis fĂŒr eine »nicht idealistische« Theorie der Abschaffung von Geschlecht wĂ€re. Bestenfalls ist es amĂŒsant, dass sie nach diesem materiellen Grund in der theoretischen Forderung des esoterischen Kommunismus sucht. Schlimstenfalls fĂŒhlt sich dieser Versuch, »nicht idealistischen« Inhalt zu schaffen, gespenstisch mitschuldig an der typischen historischen Operation der Rechtfertigung der Auslöschung derjenigen Rebell*innen an, deren Fluchtversuche nicht ohne weiteres innerhalb dieses materiellen Kontextes rationalisiert werden können. FĂŒr Valentine liegt dieser »wahre materielle Grund« in der Trennung der produktiven und reproduktiven SphĂ€ren, aber auch im Gefilde des KindergebĂ€rens. Man muss ihr zugute halten, dass sie explizit sagt, dass keines dieser PhĂ€nomene das Aufkommen der Geschlechterunterscheidung erklĂ€rt, aber sie hat dafĂŒr auch keine andere Theorie.

Weiter und grundsĂ€tzlicher, wie beginnt diese Aneignung von Frauen und auf welcher Grundlage (Kinder gebĂ€ren oder gar keiner)? In anderen Worten, was ist der Ursprung der Geschlechterunterscheidung und wie wird sie reproduziert? Diese Fragen liegen außerhalb des Rahmens dieses Artikels, aber wir glauben, dass die Antworten sowohl vergeschlechtlichte physische Gewalt und sexuelle Gewalt beinhalten.

Was bedeutet es, die Notwendigkeit zu unterstreichen den materiellen Grund fĂŒr das Aufkommen von Geschlecht zu finden und sich dann zu weigern das zu tun? Der materielle Grund basiert auf sexueller Gewalt, aber diese Gewalt ist ein Werkzeug des Austauschs von Körpern der Domestizierung und der Erzwingung spiritueller Unterwerfung. Diese Ausweglosigkeit der Kommunisierung erscheint wie eine eigenwillige Verweigerung der Untersuchung dorthin zu folgen, wo sie uns hinfĂŒhren sollte. TatsĂ€chlich warf Valentine einmal spottend in einer Podiumsdiskussion mit Silvia Federici in Oakland, als ein*e andere*r Sprecher*in begann, die Frage von Geschlecht und Zivilisation zu diskutieren, ein, »Was ist Zivilisation ĂŒberhaupt?« Möglicherweise will sie diese Diskussion nicht zulassen, aber das ist genau die Diskussion, an der wir interessiert sind. Zivilisation ist die archaische MonstrositĂ€t, die sich selbst durch diese sexuelle Gewalt und Vergeschlechtlichungs-Operation, auf die Valentine anspielt, erschafft. Sie ist der heilige Gral der »materiellen Grundes«, nach dem marxistische Feminist*innen suchen, aber den sie niemals finden werden. Valentine ist einzigartig darin, sexuelle Gewalt als Grundlage der Akkumulation der Arbeitskraft von Frauen (und nicht nur eine Konsequenz der Akkumulation, wie beinahe alle anderen Marxist*innen sagen wĂŒrden) zu verorten, aber dennoch kann sie nicht darĂŒber sprechen, wann und warum diese Gewalt aufkommt.

Sie sagt, dass »das VerstĂ€ndnis von sexueller Gewalt als ein strukturierendes Element von Geschlecht uns auch dabei hilft zu verstehen, wie das Patriarchat sich selbst bei und durch schwule und queere MĂ€nner, trans Personen, nicht genderkonformen Menschen und Körpern und Kindern jedes Geschlechts reproduziert  «, aber sie trĂ€gt absolut nichts zu diesem »VerstĂ€ndnis« bei. Sie sagt, »dass Kommunisierung ZugĂ€nge zu neuen und grĂŒndlicheren Theorien der GeschlechterunterdrĂŒckung eröffnet, die in der Lage dazu sind, die Ausbeutung und UnterdrĂŒckung von Frauen mit Gewalt und UnterdrĂŒckung basierend auf Hetero- und CisnormativitĂ€t zu verbinden.« Sie kann anfĂŒhren, dass diese Gewalt existiert, aber beginnt nicht den Zugang zu durchqueren, der angeblich von der Theorie der Kommunisierung eröffnet wurde. Der einzige relevante Beitrag, den sie zu vergeschlechtlichter Gewalt macht, ist explizit auf die »Gewalt gegen Frauen« beschrĂ€nkt. Das fĂŒhlt sich nach dem gleichen Lippenbekenntnis und der Politik der Inklusion an, die wir bereits verspottet haben.

Das ist ein auffĂ€lliger Trend in dem Essay: Valentine identifiziert Grenzen im Denken anderer Kommunisierer und bietet PlattitĂŒden an, wie diese Grenzen ĂŒberwunden werden mĂŒssen, aber trĂ€gt kaum etwas bis gar nichts dazu bei, den Prozess der Überwindung zu starten. Das gilt fĂŒr die Fragen nach den UrsprĂŒngen, nach sexueller Gewalt, der vergeschlechtlichten Gewalt, die von queeren und trans Personen erfahren wird und der Gewalt, die Kindern angetan wird. Sie macht dasselbe mit Rasse [race], identifiziert sie als Grenze des Kommunisierungs-Denkens, aber hört dort auf. Diese Strategie erscheint wie eine tragische Wiederholung der akademischen Weltsicht, aber auch als klare Grenze der NĂŒtzlichkeit der Kommunisierung in unserer eigenen Untersuchung. Wir sind nicht an der selbstbeweihrĂ€uchernden dogmatischen Lehrmeisterei der Akademiker*innen darĂŒber, wie sie anfangen sollten, unsere Erfahrungen einzubeziehen, interessiert: Wir wollen einen Ausweg.

Als wir das schreiben, erscheint der jĂŒngste Beitrag zum Diskurs um Geschlecht und Kommunisierung in der 3. Ausgabe des Journals Endnotes unter dem Titel »The Logic of Gender«. HĂ€tten wir Hoffnung in diesen Text gesetzt, dass er einige der Grenzen der ersten beiden Texte ausarbeiten wĂŒrde, wĂ€ren wir schmerzlich enttĂ€uscht worden. Wenn ĂŒberhaupt, dann nimmt der Text eine harte Wendung weg von den Fragen nach den UrsprĂŒngen, der sexuellen Gewalt und den Mitteln der Zerstörung. Stattdessen ist Endnotes explizit darin, lediglich an den Formen von Geschlecht interessiert zu sein, die fĂŒr die kapitalistische Produktionsweise spezifisch sind. Ironischerweise konzentriert sich ihre Definition dieser Formen auf den Handel von Körpern als vergeschlechtlichte Waren, einen Prozess, den Camatte, Rubin, Perlman und zahllose andere schon lange zuvor als kapitalistische Produktionsweise identifiziert haben. Der Text beschrĂ€nkt seinen Fokus auf die zeitgenössische Trennung zwischen zwei SphĂ€ren der Arbeit, die fĂŒr die kapitalistische Produktionsweise zentral sind. WĂ€hrend diese anderswo als öffentlich/privat, produktiv/reproduktiv oder bezahlt/unbezahlt definiert werden, widmet Endnotes die meiste ihrer intellektuellen Arbeit der Definition von prĂ€ziseren, spezifischeren und durchdachteren Bezeichnungen fĂŒr diese SphĂ€ren. WofĂŒr sie sich entscheiden, sind die humoristisch langatmigen Direkte marktvermittelte SphĂ€re (DMV) und die indirekte marktvermittelte SphĂ€re (IMV). ErwartungsgemĂ€ĂŸ fahren sie fort eine Periodisierung dieser SphĂ€ren zu skizzieren, beginnend mit der ursprĂŒnglichen Akkumulation des 16. und 17. Jahrhunderts, dann zum Fordismus springend, fĂŒr einen Moment bei den Siebziger Jahren verharrend und abschließend mit der derzeitigen Krise. Wir könnten das als eine interessante Konstellation von Geschichten akzeptieren, wenn die GeschichtenerzĂ€hler*innen nicht darauf beharren wĂŒrden, das dies seine empirische, materielle Geschichte [His-story] wĂ€re – die eine Geschichte, die alle anderen verschlingt. Diese, seine Geschichte [His-story] ist auffĂ€llig dĂŒnn fĂŒr Personen, die sich selbst fĂŒr ihre gebildeten und akkuraten historischen Analysen rĂŒhmen, um nicht von ihrer Fixierung auf genau die gleichen Perioden zu sprechen, auf die sich vorherige marxistische ErzĂ€hlungen von Geschlecht fixierten. Diese neue Formulierung der DMV und IMV-SphĂ€ren ist vielleicht die vulgĂ€rste von allen marxistischen Formulierungen, die wir bisher erkundet haben.

Und doch gibt es eine Stelle im Text, die wir fĂŒr nĂŒtzlich halten. Der Text denaturalisiert Geschlecht [Gender und Sex] explizit (mithilfe der Queertheorie) und sagt, dass Gruppen von Individuen in diesen binĂ€ren SphĂ€ren – SphĂ€ren, die sich bestĂ€ndig verĂ€ndern und die die universelle binĂ€re Struktur aufrechterhalten – verankert sind. Er beschreibt die Naturalisierung von Geschlecht [Sex und Gender] als Momente dieser Verankerung und behauptet, dass dieser Prozess wieder und wieder stattfindet und dabei Geschlecht reproduziert und auferlegt. Sie kritisieren den Ansatz selbstorganisierter reproduktiver Arbeit (wie er von Federici verfolgt wird) als nur eine weitere schreckliche Wiederauferlegung von Geschlecht. Wir stimmen darin ĂŒberein, aber sind interesssiert die anderen Momente der Wiederauferlegung zu bestimmen. Wenn wir großzĂŒgig sind, kann dieser Prozess der Verankerung und Wiederauferlegung von Geschlecht als Euphemismus dafĂŒr verstanden werden, was wir Domestizierung nennen. Leider erkundet dieser Text das nicht weiter.

Indem sie bei den Motiven der Theorie der Kommunisierung bleiben, beleuchten/t der*/die Autor*in(en) weitere Grenzen, die sie nicht wirklich erkunden. In dem, was eigentlich nur eine Fußnote zu einem Nachtrag ist, sagen sie, dass ihre Theorie darauf basiert, Mechanismen wie die Institution der Ehe, die VerfĂŒgbarkeit bzw. Nicht-VerfĂŒgbarkeit von VerhĂŒtungsmitteln, die Erzwingung von HeteronormativitĂ€t, die Scham rund um nicht-reproduktive sexuelle Akte, etc. als gegeben zu akzeptieren. Diese Momente, die nicht in ihrem rigiden System systematisiert werden können, sind bemerkenswert, da sie eine weite und unquantifizierbare SphĂ€re vergeschlechtlichter AktivitĂ€ten bilden. Die Verankerung von Geschlecht findet ĂŒber diese nicht theoretisierten Mechanismen statt. Wenn wir die Abschaffung von Geschlecht theoretisieren wollen, mĂŒssen wir uns von der marxistischen Objektbesetzung der SphĂ€ren der Arbeit abwenden und auch auf jene Mechanismen blicken, die naturalisieren, gefangen nehmen und Individuen in ihnen verankern.

Der Text schließt damit, ein weiteres Motiv der Theorie der Kommunisierung zu wiederholen, eine BekrĂ€ftigung, dass diese oder jene Bewegung der Geschichte es uns jetzt möglich macht, diesen oder jenen Aspekt von IdentitĂ€t als eine Ă€ußere EinschrĂ€nkung zu erkennen. Im Besonderen sagen sie, dass »der Prozess der Denaturalisierung die Möglichkeit schafft, dass Geschlecht uns als eine Ă€ußere EinschrĂ€nkung erscheint. Das bedeutet nicht zu sagen, dass die EinschrĂ€nkung des Geschlechts weniger machtvoll ist als zuvor, sondern dass sie nun als eine AbhĂ€ngigkeit gesehen werden kann, die als etwas, das außerhalb von einer*m selbst liegt, abgeschafft werden kann.« Diese Behauptung dient unbeabsichtigterweise dem Naturalisierungsprozess durch die unbegrĂŒndete Implikation, dass Geschlecht bisher nicht als eine Ă€ußere EinschrĂ€nkung betrachtet worden sei. Geschlecht ist natĂŒrlich etwas außerhalb von uns selbst, dass uns einsperrt, aber das wurde seit seinem ersten Auftreten bemerkt; diese Erkenntnis war bestĂ€ndig die Quelle der Revolte, die auf dessen Zersetzung zielt. Die schwulen Ketzer*innen, Hexen und schwullesbischen AufrĂŒhrer zeigen uns, dass domestiziertes Geschlecht immer als eine Ă€ußere EinschrĂ€nkung erfahren wurde. Das ist genau der Grund, aus dem es bestĂ€ndig renaturalisiert und wiederauferlegt werden muss.

Der EndnotesText endet auf die gleiche Art und Weise, auf die auch die anderen enden, indem er die Erforderlichkeit einer Theorie der Kommunisierung versichert, die erklĂ€ren kann, wie Geschlecht abgeschafft werden wird, ohne auch bloß zu beginnen, zu ersinnen, wie diese Abschaffung stattfinden könnte. Somit kann Kommunisierung nur ein tragischer messianischer Charakter attestiert werden, etwas, auf das wir warten mĂŒssen und niemals etwas, an dem wir teilnehmen. Sie ist eine wissenschaftliche Studie, eingeschrĂ€nkt wie alle anderen Theorien, die den Anspruch auf Gewissheit und Wahrheit anmelden. Wenn sie eine Anwendung außerhalb dieses rein akademischen Rahmens besitzt, muss das erst noch unter Beweis gestellt werden. Die Behauptung (dass Geschlecht und Kapital gemeinsam ĂŒberwunden werden) ist bloß rhetorischer Natur, wenn Geschlecht nur in seinen kapitalistischen Permutationen verstanden wird. Wenn die Behauptung irgendeinen Gehalt haben soll, dann mĂŒssen wir die vergeschlechtlichte Welt, die das Kapital geerbt hat, ebenso wie die derzeitigen Operationen, die von den marxistischen Formulierungen nicht erklĂ€rt werden können, verstehen.

XVII

Die vorangehenden Fragmente weisen auf das hin, was wir nun klarstellen sollten: Domestizierung passierte uns nicht vor 10.000 Jahren, ebensowenig wie im 16. und 17. Jahrhundern und sicherlich nicht wÀhrend des Aufstiegs des Fordismus. Domestizierung findet die ganze Zeit statt. Es gibt keinen einzelnen Ursprung von Geschlecht als Domestizierung. Es wird uns tagtÀglich in zahllosen diffusen und oft unsichtbaren Weisen angetan. Es ist ein Rythmus, der unserem Leben auferlegt wird; Flucht und Gefangennahme, Zerfall und Wiederzusammensetzung. Wenn Geschlecht/Domestizierung in allen UrsprungserzÀhlungen wirkt, aber auch in jedem Moment der Gegenwart, dann brauchen wir ein Werkzeug, mit dem wir erklÀren können, wie das passiert und welche Mechanismen diesen Rhythmus erzwingen. Die Methode des GeschichtenerzÀhlens ist ein solches Werkzeug, sie verzaubert uns mit Ereignissen, die nicht an eine bestimmte TemporalitÀt gebunden sind.

Foucault, dann Agamben und spĂ€ter Tiqqun geben uns mit dem Konzept des Apparats [auch Dispositiv] ein anderes Werkzeug. Ein Apparat ist ein Netzwerk aus Beziehungen ziwschen einer heterogenen Menge an Diskursen, Institutionen, architekturalen Formen, reglementierenden Entscheidungen, Gesetzen, administrativen Maßnahmen, wissenschaftlichen Aussagen, philosophischen, moralischen und philantropischen LehrsĂ€tzen.

Es ist ein heterogenes Set, das buchstĂ€blich alles, Gesagtes und nicht Gesagtes, unter der gleichen Überschrift vereint: Diskurse, Institutionen, GebĂ€ude, Gesetze, polizeiliche Maßnahmen, philosophische Lehren, usw. Der Apparat selbst ist das Netzwerk, das zwischen diesen Elementen gesponnen wird.

Apparate sind die reine Erzwingung von Regierung und die Bildung von SubjektivitĂ€ten. Sie beinhalten alles, was nĂŒtzlich ist fĂŒr das Regieren, die Kontrolle und das Lenken menschlichen Verhaltens. In diesem Sinne kann das System von Geschlechtals ein Netzwerk zwischen all diesen Mechanismen verstanden werden, die vergeschlechtlichte SubjektivitĂ€ten erzeugen, um unser Wesen zu kontrollieren und auszurichten.

Um Agamben zu zitieren:

Ich will nichts Geringeres als eine allgemeine und massenhafte Einteilung von Existenzen in zwei große Gruppen oder Klassen vorschlagen: Auf der einen Seite lebende Existenzen (oder Substanzen) und auf der anderen Seite Apparate, in denen lebende Existenzen unablĂ€ssig gefangen werden. Auf der einen Seite liegt dann, um zur Terminologie der Theologen zurĂŒckzukehren, die Ontologie der Wesen und auf der anderen Seite die oikonomia der Apparate, die danach streben zu regieren und diese in Richtung des Guten zu fĂŒhren.

Indem ich die bereits weitgefasste Klasse von foucaultschen Apparaten erweitere, will ich buchstĂ€blich alles einen Apparat nennen, das auf irgendeine Weise die FĂ€higkeit besitzt, gefangenzunehmen, auszurichten, zu bestimmen, zu unterbrechen, zu formen, zu kontrollieren oder die Gestik, Verhaltensweisen, Meinungen oder Diskurse lebender Wesen zu bestimmen. Daher nenne ich nicht nur GefĂ€ngnisse, IrrenhĂ€user, das Panoptikon, Schulen, Glaubensgemeinschaften, Fabriken, LehrfĂ€cher, juristische Maßnahmen, usw. (alles, dessen Verbindung zur Macht auf gewisse Weise offensichtlich ist), einen Apparat, sondern auch den Stift, SchriftstĂŒcke, Literatur, Philosophie, Landwirtschaft, Zigaretten, Schifffahrt, Computer, Mobiltelefone und – warum nicht – Sprache selbst 


Um das zusammenzufassen: Wir haben zwei große Klassen, lebende Wesen (oder Substanzen) und Apparate. Und zwischen diesen beiden, als eine dritte Klasse, Subjekte. Ich nenne das ein Subjekt, was aus der Beziehung und sozusagen aus dem erbarmlungslosen Kampf zwischen lebenden Wesen und Apparaten hervorgeht. NatĂŒrlicherweise scheinen sich die Substanzen und Subjekte, wie in der althergebrachten Metaphysik, zu ĂŒberschneiden, aber nicht vollstĂ€ndig. In diesem Sinne kann dasselbe Individuum, dieselbe Substanz, der Ort fĂŒr viele Prozesse der Subjektifizierung sein: Die*r Nutzer*in des Mobiltelefons, der Websurfer, die Autorin von Geschichten, der Tango Aficionado, die_der Anti-Globalisierungsaktivist_in, und so weiter. Das grenzenlose Wachstum von Apparaten in unserer Zeit steht in Zusammenhang mit der ebenso extremen Wucherung der Prozesse der Subjektifizierung.

Wir können uns nicht helfen, in dieser Beschreibung einen Prozess wiederzuerkennen, durch den das wilde Leben durch ein totes Ding gefangen genommen wird und in ein vergeschlechtlichtes Subjekt verstĂŒmmelt wird. Diese Theorie der Apparate eröffnet uns einen hilfreichen Weg, Domestizierung jenseits ihrer UrsprĂŒnge zu begreifen, Domestizierung in der Gegenwart. Sie erlaubt uns auch, all die aufkommenden nicht-normativen und neuartigen Subjekte als neue Maschinen der Gefangennahme parallel zu den alten anzuklagen.

All das bedeutet, dass die Strategie, die wir uns in unserem Nahkampf mit den Apparaten aneignen mĂŒssen, keine einfache sein kann. Das liegt daran, dass wir es hier mit der Befreiung dessen, was mithilfe der Apparate gefangen genommen und getrennt wird, zu tun haben.

Unser Handgemenge mit Geschlecht muss demnach als die gleiche Anstrengung verstanden werden, wie die, die lebenden Überreste von den SubjektivitĂ€ten, die von dem Netzwerk an toten Dingen erzeugt werden, zu befreien. Aus dieser Perspektive beginnt ein Aufstand gegen Geschlecht als Erkundung all der vergeschlechtlichenden Apparate, die in unserem tĂ€glichen Leben dazu dienen, unser Wesen nach diesen Subjekten auszurichten und es darin wieder zu verankern. Ebenso mĂŒssen wir auch die Apparate erforschen, die rassifizierte Subjekte erzeugen und die von den vergeschlechtlichten untrennbar sind. Was sind diese Maschinen, die uns als Geiseln festhalten? Wie brechen sie zusammen? Wie können wir uns ihnen entziehen? Wie können wir sie zerstören? Eine durchdringende Analyse dieser unendlichen Feinde ist eine gigantische Aufgabe, aber es ist eine, die wir wagen mĂŒssen, wenn ein aufstĂ€ndischer Bruch mit Geschlecht möglich werden soll. Wir haben bereits einige von ihnen angeklagt, aber wir mĂŒssen noch einfallsreicher und sensibler werden, wenn wir all diejenigen, die neutral zu sein scheinen, ebenfalls anklagen, wenn wir das Spektakel des naturalisierten Geschlechts permanent zerschmettern und in ein unvergeschlechtlichtes Unbekanntes entkommen wollen.

Von diesem VerstĂ€ndnis ausgehend können wir erkennen, dass wir auf ein anderes zurĂŒckgreifen mĂŒssen: Um Domestizierung jenseits ihrer UrsprĂŒnge zu erkunden, mĂŒssen wir der Zeit selbst eine andere Form geben. Eine solche neue Form bedeutet sich von dem Konzept des Primitiven als etwas NatĂŒrlichem, einem unvermeidbaren, teleologischen Aufstieg der Zivilisation Vorangehendem, zu entledigen. Ein solches Konzept wird immer das naturalisierte Bild der Zivilisation selbst in der Vorgeschichte hervorbringen, die brutale Eroberung verdunkeln, die diese Bilder in sich bergen. Stattdessen brauchen wir eine Form der Zeit, die Domestizierung als einen Prozess begreift, der das Leben bestĂ€ndig außerhalb von sich selbst gefangen nimmt; als etwas, das die Geschichten und Kosmologien von allem jenseits ihrer Kontrolle auslöscht.

XVIII

Ich habe im PrÀsens gesprochen. Ur ist Jetzt. Es ist kein bisschen exotisch. Es ist unsere Welt 


Ein Individuum, das aufs engste mit der tĂ€glichen Raublust vertraut ist, mag von der Kritik an der Raublust unbeeindruckt bleiben. Sie oder er muss eine Entscheidung treffen, sie muss sich entscheiden, sich gegen die AutoritĂ€ten zu wenden und dem Kreis der WiderstĂ€ndigen beizutreten. Eine solche Entscheidung zerrĂŒttet das gesamte Leben einer Person und sie muss von wirklich guten GrĂŒnden motiviert sein. Die guten GrĂŒnde sind in der Sprache der Zeit ausgedrĂŒckt, nicht in der Sprache irgendeiner zukĂŒnftigen Zeit. Eine Offenbarung oder eine Erscheinung ist ein wirklich guter Grund. Die Offenbarung mag einem im Traum kommen oder in einer Vision oder in dem, was wir einen totalen mentalen Zusammenbruch nennen. Nach der Erfahrung ist alles klar. Nun wundert sich das Individuum darĂŒber, warum alle anderen so blind sind. Sie mag ungeduldig mit den anderen werden und sie ihrer Blindheit ĂŒberlassen, oder sie mag sich entscheiden, zu den anderen zurĂŒckzukehren und ihnen helfen zu erkennen.

All das ist sehr verstĂ€ndlich, sehr menschlich und es hat seit langer Zeit in menschlichen Gemeinschaften stattgefunden. Aber solche plötzlichen ErschĂŒtterungen der individuellen Leben sind auch ErschĂŒtterungen der leviathanischen Existenz. Nach solchen Erfahrungen gibt ein Individuum die Sequenz bedeutungsloser Intervalle leviathanischer Zeit auf und entdeckt einige der Rhythmen von Gemeinschaften im Naturzustand 


Dieses Paradox wird fĂŒr die Menschen, die in der linearen, leviathanischen Zeit gefangen sind, problematisch sein. [Andere] wissen um die lineare Zeit, sowie um rhythmische Zeit und sie wissen auch, dass das, was von Bedeutung ist, was nach menschlichem Ermessen wichtig ist, nicht innerhalb linearer Zeit stattfand 
 Rhythmische Ereignisse waren Thema von Liedern, von TĂ€nzen, von hĂ€ufigen Zeremonien und Festivals. [Historische Ereignisse] werden als »Tatsachen«und »Rohdaten« von den Leviathanisierten betrachtet, weil das lineare Fortschreiten solcher Ereignisse die leviathanische Zeit konstituiert, nĂ€mlich seine Geschichte [His-story]. Die Leviathanisierten werden sich nur an Fragmente der einzigen Ereignisse, die sie fĂŒr erinnernswert halten, erinnern, da das GedĂ€chtnis solcher Ereignisse nicht in lebenden menschlichen Wesen liegt, sondern auf Steintafeln, auf Papier und möglicherweise in Maschinen 


Wenn sich die Tragödie wiederholt, dann war das Ereignis nicht linear, sondern rhythmisch und es war bereits bekannt. Rhythmen wurden durch Symbole begriffen und mit Musik ausgedrĂŒckt. Musikalisches Wissen war Wissen des Bedeutenden, des Tiefen, des Lebendigen. Die Musik der Mythen drĂŒckte die Symphonie der Rhythmen aus, die den Kosmos begrĂŒndeten.

In Eurasia zerstörte Leviathan Gemeinschaften und schloss menschliche Wesen in seinen Eingeweiden ein. Seine lineare Geschichte [His-Story] ersetzte die rhythmischen Zyklen des Lebens. Musik bereitete dem Vormarsch der Zeit den Weg 


Diese Worte, geschriebene Worte, sind Erfindungen der Schriftgelehrten des Lugals. Sie können keine Traumzeit ĂŒbermitteln 


Die AbtrĂŒnnigen der Zivilisation sind verrufen. Sie verloren ihre Masken. Sie verloren ihre gesamte Panzerung. Sie trennen sich von zuvor unverzichtbaren Annehmlichkeiten und erfahren einen Verlust einer unertrĂ€glichen BĂŒrde. Der bloße Kontakt zu einer Gemeinschaft freier Menschen verschafft ihnen Einblicke, die ihnen keine leviathanische Bildung verschaffen kann. FĂŒrsorglicher Kontakt stimuliert TrĂ€ume und schließlich sogar Visionen. Der*die AbtrĂŒnnige ist besessen, verwandelt, vermenschlicht. Manipulator*innen der Psyche, die um das Unbehagen der Zivilisation wissen, werden versuchen solche Verwandlungen innerhalb der Eingeweide Leviathans herbeizufĂŒhren, aber ihre meistgepriesenen Erfolge werden klĂ€gliches Scheitern sein. Die Zivilisation nĂ€hrt die Menschheit nicht 


Die Invasion ist ein UnterdrĂŒcken der Musik, eine Verflachung des Rhythmusses; sie ist eine Linearisierung der Zeit, eine Zerstörung der Mythen und Wege, die spĂ€ter Kultur genannt werden werden, ein Krieg gegen Gemeinschaften, die Freiheit nĂ€hren, gegen Visionen und das Leben 


Der Widerstand dauert von Generation zu Generation an, angesichts von Seuchen, Giften und Sprengstoffen. Die Geschichte dieses Widerstands wurde wiederholt und kraftvoll erzĂ€hlt. Es ist eine Geschichte, die Leviathan nicht als so natĂŒrlich fĂŒr Menschen wie Bienenstöcke fĂŒr Bienen zeigt. Es ist eine Geschichte, die Leviathan als eine Anomalie zeigt, die den Menschen, die auch nur die geringste Verbindung zu Gemeinschaft bewahrt haben, selbst eine Verbindung, die so zart wie die Erinnerung an eine Traumzeit ist, nicht durch irgendeine List oder mit Gewalt auferlegt werden kann 


Es ist eine gute Zeit fĂŒr die Menschen, sich seiner Vernunft, seiner Masken und Panzer zu entledigen und verrĂŒckt zu werden, da sie bereits von seiner hĂŒbschen Polis verbannt wurden. Im antiken Anatolien tanzten die Menschen auf den erdbedeckten Ruinen des hethitischen Leviathans und errichteten ihre HĂ€uschen mit Steinen, die die Aufzeichnungen der großen Taten des verblichenen Imperiums trugen.

Der Zyklus ist wiedergekehrt. Amerika ist da, wo einst Anatolien war. Es ist ein Ort, an dem die Menschen, nur um zu ĂŒberleben, springen und tanzen und durch das Tanzen die Rhythmen empfangen und die zyklische Zeit wiederherstellen mĂŒssen. An-archische und pantheistische TĂ€nzer*innen spĂŒren die List und seine Geschichte [His-story] nicht lĂ€nger als Alles, sondern als bloß einen Zyklus, eine lange Nacht, eine stĂŒrmische Nacht, die die Erde verwundete, aber eine Nacht, die zu Ende geht, wie alle NĂ€chte enden, wenn die Sonne aufgeht.

XIX

Wir mĂŒssen hier innehalten und eine Frage stellen, die all den ideologischen VerstĂ€ndnissen von Geschlecht inbegriffen ist; hat es eine Welt ohne Geschlecht gegeben oder wird es je eine geben?

Die nihilistische Aufgabe besteht darin, Nein zu sagen. Als Konsequenz einer rhythmischen Form der Zeit können wir uns nicht auf irgendeine Antwort verlassen, die mit irgendeiner Sicherheit behauptet, dass eine Welt ohne Geschlecht jemals existierte. Als weitere Konsequenz können wir kein Vertrauen in irgendeine utopische Vision einer Welt ohne Geschlecht, die da kommen möge, haben. Was auch immer von den Wahrsager*innen feministischer oder Queertheorie gesagt wird, Utopia naht nicht. Wir haben unzĂ€hlige Visionen erkundet, wie so ein Utopia aufkommen möge, aber jede fĂŒhlt sich unwahrscheinlicher an als die vorherige. Das öko-feministische Matriarchat existierte nie als UniversalitĂ€t und wenn doch, dann ist es hoffnungslos verlogen. Die techno-industriellen Fantasien der mechanischen Reproduktion und automatisierten reproduktiven Arbeit sind bloß eine Intensivierung des Albtraums. Die Abschaffung von Geschlecht, wie sie von den Kommunisierer*innen erwartet wird, hat bis jetzt weder seine Form enthĂŒllt, noch ĂŒberhaupt irgendein Anzeichen ihrer Ankunft geliefert. Die demokratische Ausdifferenzierung von Geschlecht in der queeren Subkultur trĂ€gt zu einer noch heimtĂŒckischeren und zerstreuteren Wiederzusammensetzung von Geschlecht bei.

Gegen Seine Geschichte, Gegen Leviathan! kann als eine biografische ErzĂ€hlung des Scheiterns derer, die Leviathan Widerstand leisten, gelesen werden. Schließlich kann der Zerfall oder die abgetrennten Segmente des Ungeheuers immer neu zusammengesetzt und wiederbelebt werden. Individuen und Gemeinschaften von WiderstĂ€ndigen sterben, aber die Bestandteile und Apparate der Maschine können immer wiederbelebt werden, um das Leben aufs Neue gefangen zu nehmen. Lebendige Wesen sind in dieser Hinsicht unterlegen. Der Tod steht aufseiten der Maschinen. Die Geschichten derer, die entkommen sind, sind fĂŒr uns oft verloren. Und wir selbst sind von der Maschine oft so verstĂŒmmelt, dass wir sie ohnehin nicht vernehmen könnten. Die Masken und Panzer sind oft zu tief mit unserem Wesen verwachsen, als dass wir sie herunterreißen könnten, und wenn es uns gelingt, dann bleiben wir verwundet zurĂŒck.

Das hat tragische Konsequenzen fĂŒr diejenigen, die schließlich erfolgreich darin sind, sich der Last des schweren Kadavers zu entledigen. Sie können nicht in die alten Gemeinschaften zurĂŒckkehren, da diese seit Generationen durch plĂŒndernde, kidnappende und mordende Zivilisationen zerstört wurden. Die Menschen können nicht weitermachen, sie mĂŒssen von vorne anfangen. Wir sollten nicht annehmen, dass die Weisen, die wir Kultur nennen, und die ĂŒber tausende Generationen hinweg genĂ€hrt und kultiviert wurden, ĂŒber Nacht regeneriert werden könnten.

Die messianischen Geschichten haben viel von ihrer Kraft verloren. Es ist schwer vorstellbar, dass irgendein Kollaps oder eine Revolution göttlicher Intervention wahrhaft diese altertĂŒmliche BeschrĂ€nkung aus uns herausbrennen könnte.

All der Schweiß und all die Arbeit, die stĂŒndlich in den Eingeweiden des Ungeheuers aufgewandt wurde, setzt die ewige Existenz des Ungeheuers voraus. Die Vorstellung eines Fortschritts, der in einem finalen Kollaps seinen Höhepunkt erreicht, ist christlich, aber nicht leviathanisch. Diese Vorstellung ist ein Werk der christlichen Hingabe zum Absurden, und sie ist nicht vollkommen absurd, wenn das Leben als irdisches Jammertal betrachtet wird. Aber fĂŒr Leviathan ist eine solche Vorstellung widersprĂŒchlich und Leviathan ist eine ĂŒberaus logische EntitĂ€t.

Die leviathanische Existenz, ein Jammertal fĂŒr die Christen und Außenstehende, ist fĂŒr Leviathan ein asphaltierter Highway und der Fortschritt entlang dieses Highways kann nicht zu einer Apokalypse fĂŒhren, sondern nur zu weiterem Fortschritt.

Das leviathanische Selbstbewusstsein drĂŒckt sich selbst in den Denkströmungen aus, die als AufklĂ€rung, Illuminismus, Freimaurertum, Marxismus und einige weitere bekannt sind. Diese Strömungen versorgen das alles verschlingende Ungeheuer mit einer Sprache, die fĂŒr seine letzten Tage geeignet ist.

Bemerkenswerterweise finden wir in Gegen seine Geschichte niemals ein Argument, dass wir uns unserer Gefangennahme und EinschrĂ€nkung ergeben sollten. Stattdessen finden wir eine Zelebration all der Momente des Widerstands, die in den Leben der WiderstĂ€ndigen selbst beginnen. Die Hoffnung auf eine Welt ohne Geschlecht aufzugeben bedeutet nicht, die eigene Niederlage zu akzeptieren. Stattdessen befreit es uns von den Ketten, die uns an die alten MĂŒhlsteine der Politik und Ideologie fesselten und erlaubt es uns, erneut damit zu beginnen, den Geltungsbereich seiner ganzen Geschichte [His-story] auf unser eigenes Leben zu verlagern. Es erlaubt uns, erneut von uns selbst auszugehen, von unseren Körpern und unserem Geist.

XX

Wenn es keine frĂŒher existierende und konkrete Welt ohne Geschlecht gegeben hat, dann können wir unseren Kampf nicht als eine RĂŒckkehr zu irgendeinem vor-vergeschlechtlichten Ganzen begreifen. Stattdessen mĂŒssen wir unsere Flucht als die Flucht domestizierter Wesen in die Wildnis auffassen. Keine primitiven oder prĂ€lapsarischen Wesen, wir mĂŒssen zu ungezĂ€hmten Wesen werden. Wir können Queerness auf eine Ă€hnliche Art und Weise verstehen. Wir sind nicht so naiv, eine positive oder essentielle Queerness in das Unbekannte, PrĂ€zivilisatorische zu projizieren. Stattdessen betrachten wir unsere Queerness als negativ, als Flucht, Verweigerung und Misserfolg von Geschlecht. Was wir demnach verfolgen, ist eine ungezĂ€hmte Queerness, die gegen all die Apparate der EinschrĂ€nkung und Unterwerfung bockt; ein*e ungezĂ€hmte*r Queer, die*der außerhalb der Zeit, irrational, unanstĂ€ndig und wild erscheint. Wir werden das nicht in der Anthropologie, der Geschichte, der Ökonomie oder der Psychoanalyse finden. Stattdessen werden wir Magie, Ketzerei, Mythen und Exegese anwenden.

Diese Beispiele, die wir zuvor erforscht haben, nehmen an, dass eine solche ungezĂ€hmte Queerness durch den Kampf des Körpers gegen seine Gefangennahme entstehen muss. Das ist grĂ¶ĂŸtenteils selbsterklĂ€rend hinsichtlich von Riots, Ausflucht und rebellischer SexualitĂ€t, die unsere queeren Geschichten beinhalten. Was subtiler ist und etwas Ausarbeitung erforderlich macht, ist, dass der Kampf gegen Domestizierung auch in seiner spirituellen Dimension gefĂŒhrt werden muss. Ebenso wie der Körper den Maschinen, die ihn gefangen halten, entfliehen muss, muss auch der Geist die Maschinen hinauswerfen, die ihn kolonisieren. Wir mĂŒssen Gewalt gegen uns selbst anwenden. Um sich fĂŒr dieses lebenslange Unterfangen einzuschiffen, mĂŒssen wir einen Kurs gegen die VielfĂ€ltigkeit von Apparaten zeichnen, die dieses vergeschlechtlichte GefĂ€ngnis ausmachen.

Fredy Perlman wĂŒrde von dieser Aufgabe als das Feuer, das gegen die Dunkelheit anbrennt, sprechen. Ein Feuer, das die Maske herunterbrennt, das die RĂŒstung wegbrennt und Leviathan niederbrennt.

Die letzten Gemeinschaften vollfĂŒhren einen Geistertanz und die Geister der letzten Gemeinschaften werden in den Eingeweiden des kĂŒnstlichen Ungeheuers fortfahren zu tanzen. Die Kommunenfeuer der niemals besiegten Gemeinschaften werden von den genozidalen Invasoren nicht ausgelöscht werden, genausowenig wie das Licht von Ahura Mazda nicht von den Herrscher*innen ausgelöscht wurde, die beanspruchten, dass es fĂŒr sie scheine. Das Feuer wird durch etwas Dunkles verfinstert, aber es brennt weiter und seine Flammen lodern dort auf, wo sie am wenigsten erwartet werden.

Dieses Feuer ist grĂ¶ĂŸtenteils unbeschreiblich und Versuche, es in einen Schrein aus Worten zu sperren, tragen oft dazu bei, einen weiteren Apparat der Gefangennahme zu schaffen. Wir können dieses Feuer nicht wissenschaftlich ausdrĂŒcken, da es in jedem Individuum gefunden werden muss, wenn es an irgendeiner persönlichen oder kollektiven Desertation aus dem Ungeheuer teilnimmt. Das Feuer, dass gegen das Geschlecht brennt, ist genau dieser unausdrĂŒckbare Moment der Queerness, der gegen jede Gefangennahme in der Sprache um sich schlĂ€gt. Wir können dieses Feuer nicht erfassen, aber wir können versuchen, seine Konturen darzustellen.

Wir mĂŒssen das RĂ€tsel, die Leidenschaft, die IntensitĂ€t und Tiefe des Empfindens wiedererlangen, die von uns entfremdet wurden und in den Schrein der Religion gesperrt wurden. Wir mĂŒssen die spirituelle Ekstase verfolgen, die die Religion in sich eingeschlossen hat, um sie abzuschaffen. Wir mĂŒssen die Einheit und Freude, die Geschlecht immer ausgeschlossen und nachgeahmt hat, verfolgen. Spezifischer, wir mĂŒssen die BinaritĂ€t zurĂŒckweisen, die diese Verfolgung in irgendwelche spirituellen Gefilde verbannt, wo sie von unserer Körperlichkeit getrennt sind. Die Revolte muss eine Form und einen Gehalt annehmen, die Körper und Geist nicht verleugnen oder trennen. Da das Feuer die mechanistischen Teile des Selbst herausbrennt, muss es auch die Seile verbrennen, die unsere Gefangenschaft aufrechterhalten.

Wir kehren fĂŒr einen Moment zu Feral Faun zurĂŒck, um ihn zu zitieren:

Das revolutionĂ€re Projekt muss mit Sicherheit das Ende der Religion beinhalten – aber nicht in der Form einer simplifizierenden Anerkennung eines mechanistischen Materialismus. Stattdessen mĂŒssen wir danach streben, unsere Sinne zu erwecken fĂŒr die GĂ€nze des Lebens, das die materielle Welt ist. Wir mĂŒssen sowohl Religion als auch dem mechanistischen Materialismus mit einem pulsierenden, leidenschaftlichen, lebenden Materialismus entgegentreten. Wir mĂŒssen die Zitadelle der Religion erstĂŒrmen und uns die Freiheit zurĂŒckholen, die KreativitĂ€t, die Leidenschaft und das Staunen, das die Religion von unserer Erde und unserem Leben gestohlen hat. Um das zu tun, mĂŒssen wir verstehen, welche BedĂŒrfnisse und SehnsĂŒchte die Religion anspricht und wie sie darin scheitert, diese zu erfĂŒllen. Ich habe versucht, einige meiner eigenen Erkundungen auszudrĂŒcken, so dass wir das Projekt der Erschaffung unseres Selbsts als freie, wilde Wesen weiterfĂŒhren können. Das Projekt, die Welt durch die Zerstörung der Zivilisation, die die Gesamtheit des Lebens von uns gestohlen hat, in ein Gefilde der sinnlichen Freude und des VergnĂŒgens zu verwandeln.

Eine ungezĂ€hmte Queerness könnte als Wildheit erscheinen, als eine Anstrengung, das Chaos der Welt zu verkörpern, wĂ€hrend man die Ordnung, die diesem Chaos immer auferlegt wird, verweigert. Sie könnte als ein orgiastischer Tanz gegen die EinschrĂ€nkung oder als ein ungestĂŒmes Herunterreißen der Masken und der RĂŒstungen erscheinen. Sie könnte als die Wiederentdeckung all der Potenziale – sexueller, animistischer, verwandtschaftlicher, magischer –, die von der Domestizierung verkrĂŒppelt wurden, erscheinen. Sie wird emotional, erlösend, irrational, aber heilend wirken.

Aber sie könnte ebensogut auch stiller erscheinen, wie ein RĂŒckzug. Manchmal ist es leichter, dem Ungeheuer diskret zu entrinnen. Die Menschen planen bestĂ€ndig AusbrĂŒche und sich haben oft Erfolg damit. Die Geschichten von AbtrĂŒnnigen, Ausgesetzten, Vagabund*innen und Deserteur*innen veranschaulichen eine andere Form von Leviathans Verwesung. Statt irgendeine neue vergeschlechtlichte IdentitĂ€t zu proklamieren, mag eine ungezĂ€hmte Queerness auch ĂŒberhaupt nicht sichtbar sein. Sie könnte sich verstecken, fliehen und sich in den Schleiern des Mystischen außerhalb von Leviathans Reichweite hĂ€uslich einrichten. In einer Welt, die von uns verlangt, uns selbst zu identifizieren, mĂŒssen wir Zuflucht in der AnonymitĂ€t suchen.

Jede mögliche Flucht von der vergeschlechtlichten EinschrĂ€nkung wird vermutlich sowohl explosive als auch klandestine Taktiken erfordern, aber auch Methoden, die diese Formen unaufspĂŒrbar machen. Wenn ich die schwarze Maske ĂŒberziehe, nehme ich an einem sich entwickelnden Riot teil, ziehe mich aber auch von dem Apparat zurĂŒck, der mich in diesem oder jenem Geschlecht verorten und identifizieren wĂŒrde. Ich verschleiere meine Gesichtsmerkmale, mein Haar, meinen Körper – alles, was vergeschlechtlicht werden könnte; und enthĂŒlle stattdessen meine Gewalt. Der Staat, die Medien und die feministische Linke bestehen unaufhörlich darauf, dass die Gewalt den MĂ€nnern alleine gehöre; dieses Beharren selbst bildet einen anderen Apparat der Gefangennahme und der Vergeschlechtlichung. Meine Gewalt, die mir von so vielen Vorhaltungen und Politiken der Opferrolle genommen wird, kehrt zurĂŒck und strahlt von innen nach außen. Die schwarze Maske formt das Gewebe, das die Verweigerung innerer Unterwerfung und Ă€ußerer ReprĂ€sentation zusammennĂ€ht. Vor allem zerstören die folgenden Angriffe die Barrieren und die Trennungen im Inneren und Äußeren. Ich werde zu einem Mikrokosmos des Chaos um mich herum, indem ich die regulatorischen Praktiken der IdentitĂ€t außer Kraft setze.

Eine ungezÀhmte Queerness muss diesen Effekt auf das ganze Leben ausweiten. Welche Form auch immer sie annimmt, sie muss auf das Leben selbst zielen.

Um Fredy ein letztes Mal zu zitieren:

Ich brenne darauf, die Geschichte des kĂŒnstlichen Ungeheuers mit menschlichen Eingeweiden zu beenden. In einer anderen Arbeit werde ich einige Details des Widerstands gegen die Amerikanisierung seitens einer der letzten Gemeinschaften dieser Welt erzĂ€hlen. Ich kann nicht alle erzĂ€hlen, weder hier noch dort, weil der Kampf gegen seine Geschichte [His-story], gegen Leviathan ein Synonym fĂŒr das Leben ist; er ist Teil der Selbstverteidigung der BiosphĂ€re gegen das Monster, das sie in StĂŒcke zerreißt. Und der Kampf ist keineswegs vorbei; er wird so lange dauern, wie das Ungeheuer von lebenden Wesen zum Leben erweckt wird.

Das Feuer zu kultivieren, bedeutet in der Lage dazu zu sein, von sich selbst auszugehen und alleine loszuschlagen. Unzweifelhaft erfordert die Verbreitung eines FlĂ€chenbrands die VerknĂŒpfung der eigenen persönlichen Rebellion mit anderen, aber das Feuer kann nicht von außen auferlegt werden. Es erfordert ein Überwinden der Angst vor Autonomie, eine AbhĂ€ngigkeit, die einer*m von der Domestizierung auferlegt wird. Man muss das eigene Leben gegen die leviathanische Organisation einer Gesellschaft richten, die der Tod ist, der als Leben erscheint. Verweigerung, Ausweichung, Angriff – All das kommt von dem inneren Feuer oder es ist nicht wirklich möglich. Wir mĂŒssen Geschlecht aus uns selbst herausbrennen, bevor wir dabei helfen können, das Feuer in anderen zu kultivieren. In der ersten Ausgabe dieses Journals haben wir das Konzept des VergnĂŒgens [jouissance] diskutiert, der Ablösung von der DualitĂ€t aus Gefallen und Schmerz. Im Bruch mit dieser DualitĂ€t können wir auch mit dem binĂ€ren Geschlecht brechen.

Es gibt verschiedene Beispiele, die wir betrachten können, von Individuen und kleinen Gruppen, die den EinschrĂ€nkungen von Geschlecht entflohen oder dagegen rebellieren. In diesem Kontext können wir die Selbstorganisierung fĂŒr ihr Überleben der Straßenqueens von Street Transvestite Action Revolutionaries als einen Versuch sehen, sich von dem subjektivierenden Apparat der Sexarbeit zurĂŒckzuziehen, sowie als Versuch eine queere und rebellische SpiritualitĂ€t zu kultivieren. Innerhalb der GefĂ€ngnisgesellschaft können wir eine große Bandbreite von Geschichten queerer und gendervarianter Personen sehen, die gegen die EinschrĂ€nkungen des Geschlechts, die ihren Körpern auferlegt wurden, revoltierten. Men Against Sexism fĂŒhrten einen bewaffneten Kampf gegen die Maschinerie der Rape Culture, wĂ€hrend die derzeitigen KĂ€mpfe von Gender Anarky im kalifornischen GefĂ€ngnissystem ein klares Beispiel von transgender Anarchist*innen ist, die einen spirituellen und körperlichen Kampf gegen die Zivilisation von innerhalb der höllischen Schnittmenge so vieler Apparate der Vergeschlechtlichung und Kontrolle fĂŒhren. In ihrem Text »Aspects of Insurrectionary Anarky« schreibt Amazon von Gender Anarky:

Das Fehlen eines spirituellen Bewusstseins im eigenen Leben trĂ€gt zu einer Angst vor den Konsequenzen bei. Schlimmer noch, es hinterlĂ€sst ein Vakuum in der Person, die mit den TrĂŒmmern der Welt gefĂŒllt wird, verstopft sie und hemmt ihre Einsicht. Die TrĂŒmmer materieller BesitztĂŒmer, von SelbstsĂŒchtigkeit, GleichgĂŒltigkeit, Ignoranz, Gier, Neid, GeltungsbedĂŒrfnis, Angst. Es ist eine Tragödie, da die so geplagten Menschen sich der Welt um sie herum nicht öffnen können und etwas Nutzbringendes aus ihr ziehen können, wenn ihre Wahrnehmung so abgeschaltet und abgelenkt ist, sie können kein volles Leben fĂŒhren, sondern leben weniger, leben halbe Leben 
 Wir glauben an den Geist. Er ist ein Aspekt unseres Aufstands 
 Von der Natur getrennt zu sein trennt uns vom spirituellen Bewusstsein und verhindert unsere Balance, die TotalitĂ€t unseres inneren Selbst, die benötigt wird, um die externe Welt um sich herum zu verstehen und sich auf sie zu beziehen: die Natur und die Menschen, die Tiere, das Leben der Pflanzen, das Wetter und die Jahreszeiten, die Sonnen, Planeten, Monde 
 Darin liegt die direkte Beziehung zu anarchistischem Aufstand, der fĂŒr Autonomie kĂ€mpft, und die Erde, und die SpiritualitĂ€t.

Ein weiteres inspirierendes Beispiel einer Revolte gegen Geschlecht von innerhalb der GefÀngnismauern ist ein Communiqué, das von Olga Ekonomidou verfasst wurde, inhaftiertes Mitglied der Conspiracy Cells of Fire in Griechenland. Olga verweigerte die Gefangennahme ihres Körpers durch den Apparat der vollstÀndigen Leibesvisitation:

WĂ€hrend ich diese paar Zeilen schreibe, befinde ich mich in Isolation; 30 Tage Isolationshaft ist der Preis, den ich dafĂŒr zahle, mich geweigert zu haben, meine WĂŒrde zu verraten und mich der EntwĂŒrdigung einer vollstĂ€ndigen Leibesvisitation, die 5 Minuten dauert, zu beugen. Ich bereue meine Entscheidung nicht. Ich werde den GefĂ€ngniswĂ€rter*innen nicht eine Sekunde des Kompromisses schenken. Ich werde meine Weigerungen und Entscheidungen nicht gegen die »WĂ€rme« einer Standardzelle und die »Freiheit« des Hofgangs gemeinsam mit der gesamten GefĂ€ngnispopulation eintauschen. Ich habe nicht vor, zu einer anderen normalen Statistik einer Insass*in zu werden, die vor der Strafvollzugsbehörde kriecht, die ihre Strafe »still« absitzt, die auf die Halluzinationen der Pillen abtrippt, die sich selbst als »höherer Rang« als die neuen Gefangenen sieht. Ich bleibe Freundin, GefĂ€hrtin und Mensch fĂŒr alle Frauen und MĂ€nner, die das Feuer in sich am Brennen halten. Mit denjenigen Frauen und MĂ€nnern, die die gefĂ€hrlichen Pfade der Wölfe wĂ€hlen anstatt die der Schafsweide. FĂŒr uns Anarchist*innen der Tat ist Einsperrung niemals genug »Strafe«. Deshalb gibt es Disziplinarstrafen, Verlegungen und Isolationshaft. Isolation ist ein GefĂ€ngnis innerhalb des GefĂ€ngnisses. Du bleibst 24 Stunden am Tag eingeschlossen in einem KĂ€fig mit einem Etagenbett, einer Zellentoilette und dem wachsamen Auge einer Überwachungskamera. Hier drin sind deine einzigen Freund*innen deine Gedanken und Erinnerungen. Hier drin sind Tage und Stunden ausgelöscht, verloren, sterbend, einander langsam fortstoßend 


Aber in diesen 30 Tagen der Isolationshaft war ich nicht alleine. Ich hatte einige merkwĂŒrdige und bezaubernde Besucher*innen an meiner Seite, die heimlich vorbeikamen und sich in meine Zelle »schlichen«, um die Isolation zu durchbrechen. 30 Tage der Isolationshaft und ich werde weiter machen, aber die Wölfin in mir schlĂ€ft nicht, gibt nicht ihr EinverstĂ€ndnis und vergibt nicht 


Schließlich mĂŒssen wir noch eine Frau in Juarez, Mexiko, erwĂ€hnen, die den Namen Diana die JĂ€gerin trĂ€gt. Die Grenzstadt von Juarez ist bekannt fĂŒr das, was einige einen anhaltenden Femizid genannt haben, einen Massenmord und das Verschwinden von zahllosen Frauen. Im September 2013 holte Diana zum Streich gegen diesen Apparat der Gefangennahme aus und erschoss zwei Vergewaltiger-Busfahrer. Sie veröffentlichte ein CommuniquĂ©, in dem sie sich zu dem Mord bekannte und diese Busfahrer als Teil der Vergewaltigungsmaschinerie der Stadt anklagte, aber weigerte sich auch die Opferrolle einzunehmen.

In diesen diffusen Geschichten sehen wir Momente, Fragmente der brennenden spirituellen Klarheit, die durch explosive Gewalt oder stille Verweigerung gegen Geschlecht und Domestizierung ausholt.

Dritter Mythos: Diana

Viele loben heute die GrĂŒĂŸe des Römischen Imperiums, der Res Publica, der öffentlichen Sache, eine Zivilisation, die sich selbst als solche erkannte und hasste. Diese Selbsthass wendete sich nach außen, eroberte und zerstörte alles außerhalb der Mauern. UnzĂ€hlige BĂŒcher widmen sich der GrĂ¶ĂŸe Roms, seinen Kriegsmaschinen und Todesmaschinen – manchmal dem Tod selbst –, aber die GrĂ¶ĂŸe Roms ist nachgeboren. Unter denen, die in seinen Eingeweiden gefangen waren, liebten es nur wenige, viele versuchten Tag fĂŒr Tag es zu zerstören. Weil sie hassten, was sie geworden waren, verschworen sich viele, um Rom in Brand zu stecken.

Im alten Rom verehrten einige Menschen eine viel Ă€ltere Gottheit – eine, die sie an die Zeit davor erinnerte; Diana, die JĂ€gerin. Obwohl sie mit der griechischen Göttin Artemis verbunden ist, steigt sie unabhĂ€ngig aus der lange vergessenen Zeit vor jedem Imperium hervor. Die Römer verehrten sie als Göttin des Mondes, der Tiere und der Jagd. Eine ihrer besser bekannten Heldentaten handelt von einem JĂ€ger namens Aceton, der unabsichtlich auf sie stieß, als sie gerade ein Bad in einem Waldteich nahm. Als sie bemerkte, dass Aceton sie betrachtete, weigerte sie sich, von seinem Starren gefangen genommen zu werden. Sie verwandelte ihn in einen Hirsch und seine eigenen Jagdhunde schlachteten ihn. Die domestizierten Bestien töten ihren Herrn, der JĂ€ger wurde zum Gejagten.

FĂŒr diesen Akt der Wildheit und Verweigerung erlangte Diana Bekanntheit. Ein Jahrtausend spĂ€ter wurde sie noch immer als die Königin der Hexen im gesamten sĂŒdlichen Europa verehrt. Sie tanzten fĂŒr sie an Sabbats und mit orgiastischen Riten, sie flogen mit ihr unter den Sternen, sie feierten sie als Verbindung zu allem Wilden und Unbezwingbaren. HexenjĂ€ger der Heiligen Inquisition sahen in ihr den Teufel und folterten die Angeklagten, bis sie ihre Ergebenheit fĂŒr sie gestanden. Ihre Strafe war der Tod. Und doch reichten die sadistischen Technologien der Inquisitoren und die Feuer der Scheiterhaufen nicht aus, um den Kult um sie auszulöschen. Bis zum heutigen Tage wird sie von Hexen bei Vollmond verehrt und wenn sie ihre Feind*innen niederstrecken. Durch sie mögen wir die Rhythmen des Mondes erwecken, das VerstĂ€ndnis fĂŒr die Tiere, eine Verweigerung der Techniken der Überwachung und Unterwerfung, ein ungezĂ€hmtes Werden, Tod unseren Geiselnehmer*innen.

[1] »Queers Gone Wild« in bÊdan Vol. 1, 2012.

[2] Also der »Vermenschlichung« des Kapitals (Anm. d. Übers.)

[3] Primitivist*innen streben danach, Domestizierung in ihren UrsprĂŒngen zu verstehen unter besonderer BerĂŒcksichtigung der Kulturen, die sie zerstört hat. Insurrektionalist*innen neigen dazu, Strategien gegen die Institutionen der Domestizierung im Bestehenden zu erkunden. Andere betonen die mataphysischen und spirituellen Implikationen der Domestizierung. Queere und feministische antizivilisatorische Perspektiven fokussieren sich auf Domestizierung als Ursprung des Patriarchats.

[4] »Eine EinfĂŒhrung in antizivilisatorisches anarchistisches Denken und Handeln« des Green Anarchy Kollektivs.

[5] lat. LebenskĂŒnste (Anm. d. Übers.)

[6] »Eine EinfĂŒhrung in antizivilisatorisches anarchistisches Denken und Handeln« des Green Anarchy Kollektivs.

[7] Susan Stryker, »My Words to Victor Frankenstein above the Village of Chamounix: Performing Transgender Rage«, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, issue 1 volume 3, 1994.

[8] Andrea Smith, Conquest: Sexual Violence and the American Indian Genocide, 2005.

[9] MarĂ­a Lugones, Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System, 2007.

[10] Eine Form der Vergewaltigung durch eine*n Bekannte*n, bei der der sexuelle Akt unfreiwillig, die ursprĂŒngliche Verabredung, bei der dieser passiert ist, aber freiwillig zustande kam.

[11] Das gezielte Zusammenschlagen von queeren Personen.

[12] WĂ€hrend Endogamie die Heirat innerhalb der eigenen sozialen Gruppe (Familie) vorschreibt/bevorzugt, wird bei Exogamie die Heirat außerhalb der eigenen sozialen Gruppe (Familie) vorgeschrieben/bevorzugt. (Anm. d. Übers.)

[13] Against His-Story, Against Leviathan!

[14] Anonym, »Geschichte als Verwesung« in Attentat, the journal of the nihilist position, 2013

[15] In den HandbĂŒchern der Inquisitoren sind HomosexualitĂ€t und Hexerei beinahe ununterscheidbar. Aus dem Discours des Sorciers von 1619: »Du magst wohl annehmen, dass jede Form von ObszönitĂ€t dort praktiziert wird, ja, selbst diese AbnormalitĂ€ten, fĂŒr die der Himmel Feuer und Schwefel auf Sodom und Gomorra herabregnen ließ, sind in diesen Versammlungen ĂŒblich.« Die Theologia Moralis, die einige Jahre spĂ€ter veröffentlicht wurde, erklĂ€rte, dass die Sodomie eine Art Einstiegsdroge in die Hexerei sei.

[16] Mit Drapetomanie wurde im 19. Jahrhundert der Drang von Sklav*innen zu fliehen als psychische Krankheit pathologisiert. (Anm. d. Übers.)

[17] crimen exceptum heißt so viel wie Ausnahmeverbrechen. Als solches wurde beispielsweise Hexerei im 16. und 17. Jahrhundert betrachtet, was so viel bedeutet, wie dass in diesen FĂ€llen die ĂŒbliche Verfahrensweise, also beispielsweise eine »ordentliche Gerichtsbarkeit«, zugunsten der bekannten Praktiken der Hexenverfolgung ausgesetzt wurde. (Anm. d. Übers.)

[18] Caliban und die Hexe.

[19] Ibid.

[20] dt. etwa »Die Suche nach dem Spirituellen« (Anm. d. Übers.)

[21] dt. etwa »Die anhaltende Anziehungskraft des Nationalismus« (Anm. d. Übers.)

[22] The Continuing Appeal of Nationalism

[23] Zersetzung und Wieder-Zusammensetzung (Anm. d. Übers.)

[24] John Zerzan. Patriarchy, Civilization and the Origins of Gender.

[25] In LIES: A Journal of Materialist Feminism, sowie in anderen jĂŒngeren Publikationen und Debatten aus dem marxistischen feministischen Millieu.

[26] In »Undoing Sex« (dt. etwa »Das Geschlecht annulieren«), veröffentlicht in LIES, schreibt C.E.; »Effektiv kann die*der Nicht-Mann nicht sprechen, kann nicht mit absoluter Genauigkeit reprĂ€sentiert werden, da sie*er durch das Fehlen und Abwesenheit definiert wird. Dennoch ist sie*er ein Punkt in einer Beziehung, die eine vergeschlechtlichte Klasse erzeugt und die Diskussion darĂŒber ist notwendig fĂŒr jedes VerstĂ€ndnis davon, was eine Frau ist, ein Mann, ein*e transgender oder ein*e Queer. Nicht-Mann ist ein Werkzeug, das Problem des Patriarchats zu adressieren – die Art, auf die MĂ€nnlichkeit und mĂ€nnliche SubjektivitĂ€t einen Zustand der Stille des Todes und des Mangels erzeugt, legitimiert und ausbeutet – und dabei hoffentlich die Voraussetzung einer einheitlichen Feminist*in oder eines weiblichen Subjekts zu vermeiden. Nicht-MĂ€nnlichkeit erschafft die KlassenrealitĂ€t von Geschlecht – Formen der Weiblichkeit und MĂ€nnlichkeit existieren nur in Beziehung zueinander –, aber lĂ€sst sich nicht auf eine oder mehrere Klassen reduzieren.«

[27] dt. etwa »Kommunisierung und die Abschaffung von Geschlecht« (Anm. d. Übers.)

[28] dt. etwa »Der Geschlechterunterschied in der Theorie der Kommunisierung« (Anm. d. Übers.)

[29] dt. etwa »Die Logik des Geschlechts« (Anm. d. Übers.)

[30] Gegen seine Geschichte, Gegen Leviathan!

[31] Die Zeit vor dem SĂŒndenfall betreffend, also in der christlichen Mythologie die Zeit vor der Verbannung aus dem Paradies (Anm. d. Übers.).

[32] dt. etwa »Aspekte der insurrektionellen Anarchy« (Anm. d. Übers.)




Quelle: Anarchistischebibliothek.org