Januar 23, 2023
Von Soligruppe FĂŒr Gefangene
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„Der kommende Aufstand“
IdentitÀres Konstrukt und existenzielle Alternative

Dieser Text ist nicht eine kritische Studie der Thesen, die im Buch Der kommende Aufstand dargelegt werden, ebensowenig ist er ein Versuch, es „theoretisch auseinanderzunehmen“. Zuerst kam mir die Idee, es so anzugehen, und zweifelsohne bin ich nicht der Einzige. In der Tat könnten viele der in diesem Buch vorangetragenen Dinge diskutiert werden. Doch bald bekam ich das GefĂŒhl der Sinnlosigkeit eines solchen Vorgehens. Dieses GefĂŒhl, diese Intuition viel eher, war jene der Unmöglichkeit eines Dialogs mit diesem Buch, oder eines stets an einem bestimmten Punkt unterbrochenen Dialogs. Mir kam das entmutigende GefĂŒhl, dieser Text könne nicht kritisiert werden: es schien mir, dass hier etwas anderes im Spiel war, etwas, worĂŒber man nicht diskutieren kann, keine blossen Meinungsverschiedenheiten, es schien mir, dass das, was in diesem Text zentral war, nicht das war, was behauptet wurde, sondern die Behauptung selbst.

Dieser wĂŒtende Wille nach Behauptung ist das, was dem Text seine StĂ€rke, jedoch auch seine Steifheit gibt, dies ist es, was ihn fĂŒr den Dialog unzugĂ€nglich macht. Darin sehe ich nicht bloss einen Stileffekt, sondern eine tiefgreifende Struktur, so, wie sie allen doktrinĂ€ren Darlegungen eigen ist.

Mir zeigte sich also dies: wenn DKA viele Ideen, eine Vorstellung der Welt oder ein politisches Projekt verteidigt, so ist das, was dieser Text zur Schau stellt, stets durch die Behauptung einer IdentitÀt bedingt. Dies ist der Blickwinkel, aus dem ich das Buch angehen werde.

Die IdentitÀt und ihre Eigenschaften

Es ist nicht notwendig, zu definieren, was eine IdentitÀt ist, um sie zu kennen, ebenso wie es nicht notwendig ist, eine Katze zu definieren, um zu wissen, was eine Katze ist.

Ein Individuum mag Macken haben, es ist ein Individuum; tausend Individuen, die dieselben Macken haben, das ist vielleicht ein Brauch oder eine Epidemie; tausend Individuen, die eine Macke verteidigen, das ist eine IdentitÀt.

Eine IdentitĂ€t ist das, was einer Gruppe zugrunde liegt, indem sie jedem Individuum, das sich fĂŒr sie einsetzt, ermöglicht, sich aktiv durch sie zu definieren. FĂŒr das Individuum ist das ein Schritt aktiver Unterwerfung, der ihm ermöglicht, diese IdentitĂ€t fĂŒr sich in Anspruch zu nehmen. Im Gegenzug verschafft die IdentitĂ€t dem Individuum den Vorteil einer subjektiven StĂ€rkung. Der einfachste Vorteil besteht darin, sagen zu können: « Ich bin », und vor allem, « Ich bin nicht » dies oder das.

Eine IdentitÀt zeichnet sich durch gegenseitiges EinschrÀnken, durch Grenzen und RÀnder aus. Es gibt Uns und die Anderen, die sich im VerhÀltnis zu Uns definieren.

Die IdentitĂ€t will auffindbar sein. Daher Gesten, Kleider, Parolen und ihr direkter Nutzen: die Sichtbarkeit gewĂ€hrleisten, indem man von der IdentitĂ€t abschneidet. Aus diesem Blickwinkel betrachtet, ist es ziemlich offensichtlich, dass die Masken nicht da sind, um Gesichter zu verhĂŒllen, sondern, um eine IdentitĂ€t zum Ausdruck zu bringen.

Eine IdentitĂ€t ist keine Lösung fĂŒr irgendetwas, doch sie hat eine Antwort auf alles. Bei jedem Problem, jedem Widerspruch, jeder GefĂ€hrdung reagiert sie spontan, mit ihrer Wahrung und StĂ€rkung zum einzigen Zweck. Wie sich hervorheben, wie ins Auge stechen, wie um sie herum die szenographische Ordnung ihrer Welt wiederherstellen: auf all das antwortet sie mit der Schnelligkeit eines lebenswichtigen Reflexes.

Die szenographische Ordnung ihrer Welt: keine IdentitĂ€t beruht auf einer blossen Vorstellung der Welt, sondern auf einem aktiven in Szene Setzen dieser. Die Welt wird aktiv aufgebaut, wie eine ErzĂ€hlung, in deren Innern die IdentitĂ€t eine bedeutende oder tragische Rolle spielt. Die IdentitĂ€t kann das ÜberflĂŒssige, das Unbestimmte, das, was nicht erlaubt, zu urteilen oder Position zu ergreifen nicht ausstehen. Die IdentitĂ€t liebt die Ordnung. „Ordnung in die AllgemeinplĂ€tze dieser Epoche bringen.“

FĂŒr das Individuum, das in dem sie wohnt, ist die IdentitĂ€t stets etwas zu konstruierendes. Irgendetwas entgeht immer der perfekten Identifizierung des Individuums: es gibt immer Schwachstellen, immer neue, noch zu kreierende StĂ€rkungen. Die IdentitĂ€t ist immer eine Suche nach IdentitĂ€t.

Die IdentitĂ€t verschleiert den Feind, sobald sie ihn zum Vorschein kommen lĂ€sst. Denn sie lĂ€sst ihn nach ihren eigenen szenographischen BedĂŒrfnissen erscheinen. Es gelingt ihr, ihn zu benennen, jedoch nicht, ihn zu kennen. Sie schleift sogleich dessen widersprĂŒchliche und ĂŒberflĂŒssige Unebenheiten. Der Feind dient zu nichts anderem, als alles andere: als Vorwand fĂŒr ihre eigenen BestĂ€tigung. Die IdentitĂ€t, was dies betrifft und auch sonst, selektiert.

In sich selbst alles findend, was sie benötigt, bemerkt die IdentitĂ€t ihre eigenen Grenzen nicht: darin Ă€hnelt sie dem Alkoholiker oder DrogensĂŒchtigen, schreit nach GetrĂ€nken und es fehlt nur noch der Abstieg. Eine IdentitĂ€t ist der permanente Rausch des Ichs.

Verlangen nach der Einheit des Ichs, nach dem Gleichförmigmachen der Ideen und des Lebens, Grauen vor dem Zweifel und dem Formlosen, BedĂŒrfnis nach Behauptung, nach KohĂ€renz, KohĂ€sion, Kontraktion: IdentitĂ€t.

Eine IdentitÀt kann sich nicht als IdentitÀt erkennen, ohne sich zu gefÀhrden. Dass die Philosophen des XVIII. Jahrhunderts fÀhig waren, die Gesten der Religion als Gesten aufzuzeigen, war der Beweis eines unheilbaren Risses in der christlichen IdentitÀt. Und umgekehrt.

Als sozialer Gegenstand, hat eine IdentitĂ€t ihre eigentliche NĂŒtzlichkeit in der Ökonomie des Sozialen. Vor allem die RandidentitĂ€ten nehmen eine Impffunktion fĂŒr die GesamtidentitĂ€t (die Gesellschaft) ein, da sie helfen, sich neu zu definieren und sich zu stĂ€rken. Das Christentum hat schliesslich die Ketzereien, die es selbst produziert hat, nicht lange ĂŒberlebt. Und umgekehrt.

Die IdentitĂ€t ist eine in den Individuen verankerte, in den Dienst von spezifischen sozialen BedĂŒrfnissen gestellte kognitive RealitĂ€t.

Usw., usf.

Am Anfang war das Ich

Diese kurze, etwas trockene und gezwungenermassen unvollstÀndige Ausschweifung durch die allgemeine Beschreibung dessen, was ich unter dem Wort IdentitÀt verstehe, erlaubt, jene, die in DKA zum Ausdruck kommt, etwas besser zu begreifen.

Insbesondere wird verstĂ€ndlich, wieso es so sehr an die Problematiken des Ichs gebunden ist: es kann etwas daraus machen. DKA ist ein IdentitĂ€tsangebot. Es fĂŒhlt sich in der Lage, den abdriftenden Ichs ein Lebensprojekt vorzuschlagen. Was es anbietet, ist weniger ein politisches Projekt, als eine existenzielle Alternative.

Was im Aufruf klar formuliert wurde, nĂ€mlich der Wille, ideologisch und existenziell deutliche und aufeinander abgestimmte Gruppen zu bilden, findet sich in verdĂŒnnter Form, in einer Version fĂŒr das „breite Publikum“, in DKA wieder. Die Absicht blieb jedoch dieselbe: ĂŒberzeugen, aufrufen, um sich sammeln. Die erste StĂ€rkung, an die die IdentitĂ€t denkt, ist die zahlenmĂ€ssige StĂ€rkung. « Wir sind nicht genug zahlreich » bleibt ihr ewiges Lamento. Es gilt ohne Unterbruch zu ĂŒberzeugen, die EinwĂ€nde aus dem Weg zu rĂ€umen, die anderen Gruppen zur Übergabe zu treiben: zu bekehren.

Um dies zu tun, um dieses Angebot glaubwĂŒrdig und notwendig zu machen, zeichnet DKA zunĂ€chst das Bild einer Welt in Ruinen. Die sieben Kreise der Hölle sind nicht zu viel, um diese materielle und geistige Ruine zu beschreiben. Materiell zunĂ€chst, und alle wissen das, die Bildschirme und Statistiken ĂŒberhĂ€ufen sich mit den Bildern der Katastrophe. Aber vor allem „geistig“ denn in Wirklichkeit ist es die angebliche Auflösung des Subjekts, die einen fĂŒr den vorgeschlagenen identitĂ€ren Wiederaufbau geeigneten Raum anbietet. Dies ist auch der Grund, weshalb die erste Figur der Hölle das Ich-ganz-alleine ist, das isolierte Subjekt und seine stolze Devise « Ich bin was ich bin ». Und hinter ihm das wirkliche Subjekt, leidend, nicht anpassungsfĂ€hig, deprimiert, das sich nur in der Revolte, das heisst, im auf sich Nehmen der vorgeschlagenen IdentitĂ€t wieder in Gewahr seiner eigenen RealitĂ€t bringen kann. « Trete uns bei, und du wirst gerettet sein ».
Als existenzielle Alternative hat DKA eine „auswegslose Gegenwart“ vorauszusetzen, um so den Ich’s, die versucht wĂ€ren, sich mit dieser unertrĂ€glichen Welt abzufinden, sich in ihr Nischen zu suchen den Weg zu versperren. Sie werden hingegen mit Abscheu die Kreise der Hölle durchqueren mĂŒssen, um so das Paradies eines Projektes, eines Ziels, einer Gewissheit zu finden: eine Lebensentscheidung.

Das Durchqueren der Kreise der Hölle und das Projekt, zu dem es fĂŒhrt, greift jene ErzĂ€hldynamik wieder auf, die der IdentitĂ€t, ausgelegt als aktives und zentrales Subjekt der Welt, innewohnt: Die IdentitĂ€t alleine gibt der Welt den Sinn, dessen sie durch sie selbst enteignet wurde.

Ich werde es nicht unterlassen, im Vorbeigehen meine relative Zustimmung zur Definition des Ich’s, als Durchgangspunkt einer singulĂ€ren und kollektiven Erfahrung der Welt, und die rasche Kritik der identitĂ€ren Eineckung anzumerken, die diese begleitet. Ich bedauere schlicht, dass die Konsequenzen daraus nicht gezogen wurden. Ich bedauere vor allem, dass sich diese Definition nicht auf das ausweitet, was sozial das Ich festlegt, sondern sich darauf beschrĂ€nkt, aus ihm eine neutrale Sache zu machen, eine reine SubjektivitĂ€t, verirrt in einer sozial undifferenzierten Welt. Und das Vergessen all dessen, was macht, dass die Welt fĂŒr gewisse „Ich“’s weniger das ist, was sie durchdringt, als das, woran sie sich andauernd stossen.

Die singulĂ€re Erfahrung als RealitĂ€t des Subjektes verschwindet jedoch sehr schnell hinter der gesteigerten Wertbeimessung gegenĂŒber der „Verbindung“. Man hat es also nur fĂŒr einen Moment losgelöst, das Ich, um ihm eine Heidenangst, die Angst vor der Leere einzujagen, und um ihm aufs Neue die brĂŒderliche Bindung vorzuschlagen. Das Band, das persönliche Band weitet sich aus. Und es ist nicht das alberne „soziale Band“, wovon die Politiker sprechen, was dem, von einem Schwindelanfall gepackten Ich erneut vorgeschlagen wird. Was bindet mehr als eine spezielle, umschrĂ€nkte, herzliche und obendrein revolutionĂ€r auf alle ausweitbare IdentitĂ€t, das Wir?

Als Bekehrungswerkzeug entdeckt DKA die guten alten Methoden der Predigt wieder: erst Angst machen, in die Hölle einsehen lassen, und dann eine letzte Rettung vorschlagen. Eine rhetorische Methode. Auch eine Methode der Abrichtung und Aneignung; ein Baby in die Luft werfen, um es gleich wieder aufzufangen, einem Feind drohen, um ihm daraufhin die Hand zu reichen. Eine IdentitÀt ist allem voran ein Unterwerfungsprozess, und sie kennt und appliziert instinktiv all dessen Wirkungsbereiche.

„Der gute Moment, der nie kommen wird“

Und selbstverstĂ€ndlich hat das Ich keine Wahl: dem Weiterleben im anxiogenen Brutkasten der Welt, so wie sie ist, zuzustimmen, bedeutet, sich dazu zu verdammen, mit ihr zugrunde zu gehen.  Denn das Urteil wurde gesprochen: das globale Babylon geht seinem Zusammenbruch entgegen. Die einzige Alternative ist daher, mit ihr zugrunde zu gehen oder gegen sie zu leben. Schliesslich aufs Neue „die Freiheit oder der Tod“.

Nirgends wird die Möglichkeit in Betracht gezogen, und sei es nur als Hypothese, dass der Kapitalismus noch etwas andauert, dass sein Zusammenbruch leicht aufgeschoben werden, oder vielleicht so langsam sein könnte, dass er Gefahr lĂ€uft, mehrere Jahrhunderte zu brauchen. Was werden wir in diesem Fall tun? Soll diese Möglichkeit auf unser Handeln einwirken, oder ist es weiser, sie gar nicht zu bedenken? In welcher Zeitlichkeit verorten wir unser Handeln? SelbstverstĂ€ndlich, diese kleinlichen, rationalen, nach Liberalismus stinkenden Berechnungen widerstreben unserer revolutionĂ€ren IdentitĂ€t, die von nichts anderem trĂ€umt, als erneut „das Banner der guten alten Sache“ zu schwingen und den Ansturm anzugehen, und soll sie dabei zugrunde gehen.

Szenographisc h betrachtet, sind VorschlĂ€ge wie « das ist vielleicht nicht der gute Moment » fĂŒr eine IdentitĂ€t vollkommen nichtig. Eine IdentitĂ€t erbaut sich nicht auf Szenarien der Art von DĂ©sert des Tartares. Sie vernimmt viel lieber die Signalhörner der Schlacht. Man bildet keine IdentitĂ€ten auf Ungewissheiten.

Darum ist es ziemlich unnĂŒtz, ĂŒber die praktischen Schwierigkeiten oder den unangebrachten Charakter dieses oder jenes Unternehmens zu argumentieren, wofĂŒr sich die IdentitĂ€t einsetzt: mit einer IdentitĂ€t, die sich kundtun muss, diskutiert man nicht ĂŒber praktische Probleme. Das Mögliche und das Unmögliche, das existiert fĂŒr eine IdentitĂ€t nicht, und eben darin liegt ihre StĂ€rke, denn die StĂ€rke, nach der sie sucht, ist ihre eigene VerstĂ€rkung durch diejenigen Individuen, die sie tragen. Sie passt sich nicht unter BerĂŒcksichtigung von objektiven RealitĂ€ten der Welt an.

Zu sagen, dass der gute Moment niemals kommen wird, bedeutet, zu sagen, dass man niemals mit Gewissheit weiss, ob dies der gute Moment ist oder nicht: es ist eben nötig, den Schritt zu wagen, ohne die Gewissheit, erfolgreich zu sein. Das ist wahr, bedeutet aber nicht, dass es nicht nötig wĂ€re, den Moment zu berĂŒcksichtigen, was heissen soll, die Wirklichkeit zu befragen, und nicht, darauf zu warten, dass sie auf unsere Verlangen antwortet. Wenn auch auf die Gefahr hin, im gekommenen Moment in die Menge zu stĂŒrmen.

Der „gute Moment“ fĂŒr die KĂ€mpfe hĂ€ngt direkt von keinem der Beteiligten ab, er unterliegt nicht der Entscheidung oder Wahl irgendeines Komitees, unsichtbar oder nicht. TatsĂ€chlich ist er stets Gegenstand eines Konfliktes. Dies ist insbesondere heute wahr, wo die KĂ€mpfe immer weniger von Parteien und Gewerkschaften abhĂ€ngig sind, wĂ€hrend sie immer mehr danach streben, sich andere, zweifellos nicht „radikalere“, doch auf jeden Fall weniger greifbare Formen zu geben. Ein Beispiel dafĂŒr haben wir 2006 mit dem Kampf gegen das CPE gesehen, bei dem sich die Bewegung, von der man annahm, sie sei mit dem ZurĂŒckziehen des CPE’s beendet, trotzdem weitergezogen hat, schlicht, weil alle nicht damit einverstanden waren, es dabei zu belassen. Dennoch war es wohl erforderlich, anzuhalten, selbst mit Widerwillen, denn weiterzumachen wĂ€re absurd gewesen. Auch eine soziale Bewegung ist wie eine ErzĂ€hlung aufgebaut, mit einem Anfang, einer Mitte und einem Ende. Es gibt also, ob man es will oder nicht, Momente. Um das Beispiel von 2006 nochmal aufzugreifen, so wĂ€re sein wirklich guter Moment gewesen, die „Bewegung“ fortsetzen zu können, obwohl „nicht mehr der Moment war“. Doch die „guten Momente“ kommen und gehen; sie hĂ€ngen nicht nur von unseren Entscheidungen ab. Es geht nicht darum, der schlechten Zeitlichkeit der sozialen Bewegungen, die bloss das bleiben wollen, was sie sind, nachzugeben, sondern diese Zeitlichkeit in Konflikt zu stellen.

„das GefĂŒhl des bevorstehenden Zusammenbruchs“

Der unmittelbar bevorstehende Tod des Kapitalismus, schon seit bald zwei Jahrhunderten predigt man ihn uns. Alle, die das Ende des Kapitalismus ersehnten, haben auch versucht, aus ihm ein historisches Schicksal zu machen. In den marxistischen Formulierungen erhob man Anspruch auf „tödliche WidersprĂŒche“, auf den „Zerfall“. Jetzt ist es, dass er „in sich zusammenbricht“.

Der Zusammenbruch hat seine Merkmale: wenn ein GebĂ€ude in sich zusammenbricht, liegt das daran, dass das Baumaterial, das es zusammenhĂ€lt und ihm bis anhin ermöglichte, sich aufrecht zu halten, verfallen und verfault ist, so, dass es das GebĂ€ude nicht mehr stĂŒtzt. Er ist ein zunĂ€chst langsamer und kaum wahrnehmbarer Gesamtprozess, der eine kritische Phase und schliesslich eine plötzliche Beschleunigung erreicht, wobei die noch standfesten Bestandteile unter dem Gewicht jener nachgeben, die völlig verfault sind. Man kann ihn diagnostizieren, jedoch nicht seinen exakten Moment voraussehen.

Er ist ein Gesamtprozess, aber ein Prozess der Aufspaltung. Jedes Teil des Komplexes lösst sich von der Gesamtheit los, bildet nicht lÀnger eine organische Einheit mit ihm. Aus biologischer Sicht Àhnelt dies dem Zerfall eines Körpers.

Was dem Kapitalismus, und allgemeiner, der ganzen sozialen Welt durch die  Zusammenbruchsvorstellung abgesprochen wird, ist seine FĂ€higkeit, ein kohĂ€rentes Ganzes zu bilden.

Diesem angeblichen Mangel an Zusammenhalt stellt die IdentitĂ€t ihre eigene, dieser formlosen Sache unendlich ĂŒberlegene, ethische KohĂ€renz entgegen. Dieser Aufspaltung stellt sich die SolidaritĂ€t, die Dichte der Verbindungen, ja sogar die Undurchdringlichkeit der Gruppe gegenĂŒber.

Diesen sich lösenden Verbindungen stellt die IdentitĂ€t die Macht jener Verbindungen entgegen, die sie wieder einrichtet. Jede IdentitĂ€t, ob Fanclub oder beliebige Sekte, hat ihren abspalterischen Moment, der ebenso jener ihrer GrĂŒndung ist.

Es ist ersichtlich, dass der Kapitalismus (oder das Empire, oder wie man will) in dieser Anschauung wie ein Ding, und wie etwas Äusseres ausgelegt wird. Er könnte auch eine Maschine sein, die durch den Verschleiss ihrer Teile schliesslich kaputt geht.

Das Ă€ussere Ding ist genau das, was eine IdentitĂ€t braucht, um sich zu bilden. Ihr BemĂŒhen, alles zurĂŒck nach Aussen zu stossen, was nicht sie ist, erweckt in ihr Widerwillen gegen die Idee, dass sie Teil von dem sein könnte, was sie verabscheut. Der Kapitalismus ist der Feind. Der Feind kann nicht in Uns sein, er ist ausserhalb von Uns, er ist eine Äusserlichkeit, ein Ding.

Ihr Zusammenbruchsschicksal beschreibt das Kapital also als reine Äusserlichkeit, angesichts derer wir nur oberflĂ€chlich gezwungen sind, denn sie kann uns ja nur gelegenheitsmĂ€ssig innewohnen oder uns in unseren Entscheidungen beeinflussen. Angesichts dessen sind das Klarheit schaffen und die zu erlernenden Tricks weit ausreichende Antworten.

Der Kapitalismus wird nicht nur als soziale Beziehung, sondern als erzwungene soziale Beziehung verleugnet. Die Tatsache, dass man zum Arbeiten gezwungen sein könnte, und dass eben darin das Problem liegt, wird völlig kaschiert.

Wenn der Kapitalismus in sich zusammenbricht, so ist das eigentlich weil er eine Fiktion geworden ist, an die niemand mehr glaubt. All die vom Empire gemachten Anstrengungen, um zu ĂŒberleben, beschrĂ€nken sich auf folgendes: die Fiktion seiner eigenen Existenz aufrechtzuerhalten. Diese Welt ist nicht wirklich, sie lĂ€sst es so scheinen, als ob sie existiert. Sie ist ein Nichts, eine Abstraktion, die es weniger zu bekĂ€mpfen als aus den Köpfen zu vertreiben gilt.

Das „unmittelbare Bevorstehen“ des Zusammenbruchs gibt den Abenteuern der IdentitĂ€t ihren tragischen Rahmen: es ist der Hintergrund, das Dekor ihrer ErzĂ€hlung. Das „unmittelbare Bevorstehen“ schreibt diese ErzĂ€hlung in eine Zeitlichkeit der permanenten Dringlichkeit ein. Die Zeit der Welt fliesst nicht mehr ohne vorbestimmte Richtung, je nach zufĂ€llig eintretenden Schwankungen dahin: sie hat einen Sinn, einen tragischen Sinn.

Wenn nichts wirklich prĂ€zises ĂŒber den Zusammenbruch gesagt wird, so ist das, weil es nicht nötig ist, dass er wirklich ins Auge gefasst wird: was wichtig ist, ist im Grunde das GefĂŒhl, das man davon hat. Die Überzeugung, in diesem Zusammenbruch zu leben, verstĂ€rkt das BedĂŒrfnis nach der IdentitĂ€t, um die Furcht vor dem Zusammenbruch zu ĂŒberwinden, darin zu ĂŒberleben, aus ihm die Gelegenheit einer neuen StĂ€rkung, ja sogar einer totalen Verwirklichung des identitĂ€ren Inhalts zu machen. Als Mikro-Gesellschaftsvertrag verspricht die IdentitĂ€t jenen Schutz und Wohl, die ihr zustimmen.

Sollte der Zusammenbruch niemals kommen, ist das kein Problem: man wird immer die Anzeichen dafĂŒr entziffern können, bis in die Unendlichkeit. Die Millenaristen, die das Datum des Milleniums hundert mal vorausgesagt haben und es nie kommen sahen, liessen sich dennoch nicht entmutigen. Der Wahn, das heisst, die kollektiv organisierte Blindheit stĂŒtzte sie.

Der „Zerfall der sozialen Beziehungen“ ist eine weit verbreitete Vorstellung. Zumeist stĂŒtzt sie sich auf die Nostalgie nach „wahren“ sozialen Beziehungen von frĂŒher. Wird eine bessere Zeit vorausgesetzt, in der jeder seinen bestimmten, ein fĂŒr alle Mal zugeschriebenen sozialen Platz innehatte. Diese etwas vage Nostalgie ĂŒberlagert heute die bĂŒrgerliche Nostalgie nach den Trente glorieuses, nach einer Zeit, in der der Staat vĂ€terlich ĂŒber uns Wachte.

Die RealitĂ€t ist, dass der Kapitalismus einen stetigen sozialen Zerfall mit sich bringt, und dass dies seine Art ist, zu ĂŒberleben. Er musste, um sich herauszubilden, eine tausendjĂ€hrige Bauernwelt zerstören, um so eine Arbeiterwelt zu erschaffen, die ihrerseits zu zerstören (das heisst, neu zusammenzusetzen) er sich heute, zumindest in den entwickelten LĂ€ndern, zur Aufgabe macht. Diese lebenswichtige Dynamik der Zerstörung mit einem Zusammenbruch gleichzustellen, ist eine TĂ€uschung, denn dies verweist den Lauf des Kapitals auf einen natĂŒrlichen Zerfallsprozess und erlaubt nicht, die Faktoren einzusehen, die in diesem Prozess zur Anwendung kommen.

Die Bedeutung eines Krieges kann man nicht durch die blosse Beschreibung der von ihm verursachten SchĂ€den verstehen. Zu sagen, « man hat Dresten dem Erdboden gleichgemacht », sagt nichts ĂŒber den Zweiten Weltkrieg aus. Zu sagen, « die sozialen Beziehungen lösen sich auf », sagt nichts ĂŒber den Kapitalismus aus. Man muss noch aufzeigen, wieso sie sich auflösen.

Doch fĂŒr eine IdentitĂ€t, die die Welt ohne Unterlass nach den Anforderungen der ErzĂ€hlung ausrichten will, die ihr ermöglicht, in sie einzugreifen, bedeutet Verstehen Akzeptieren. Die Welt „wird erst dann unertrĂ€glich“, wenn sie „ohne Grund und Ursache“ scheint.

Die IdentitĂ€t, die sich um eine Verweigerung bildet, betrachtet die Tatsache, zu versuchen, das zu verstehen, was man verweigert, als ein ZugestĂ€ndnis. Die Verweigerung genĂŒgt schon: was nĂŒtzt es, zu versuchen zu verstehen? Verstehen wollen ist der Anfang des Verrats. Es genĂŒgt, seiner Verweigerung, seiner Revolte Ausdruck zu geben, und wenn man etwas verstehen muss, dann nur im Hinblick darauf, diese Revolte zu nĂ€hren. Der Rest ist ĂŒberflĂŒssig.

Es gibt viele GrĂŒnde und Ursachen fĂŒr die kapitalistischen Welt, DKA setzt jedoch stillschweigend voraus, dass ihre GrĂŒnde irrsinnig sind, das heisst, nicht zu rechtfertigen. Dass der Kapitalismus ethisch nicht zu rechtfertigen ist, nimmt ihm, zu unserem UnglĂŒck, in keinster Weise weder seine RealitĂ€t, noch seinen inneren Zusammenhalt. Die ethische Verweigerung genĂŒgt nicht. Die GrĂŒnde fĂŒr den Kapitalismus sind gewiss nicht die unsrigen. Zu begreifen, was diese GrĂŒnde sind, ermöglicht, den unversöhnlichen Charakter dieses Konflikts zu bekrĂ€ftigen, und ihn mit PrĂ€zision zu verorten.

„Was passiert, wenn Wesen sich finden“

Das Bild der tiefen BetrĂŒbnis, das uns DKA von der Welt zeichnet, mĂŒndet schliesslich in einer Idylle. Plötzlich finden sich „Wesen“.

SorgfĂ€ltig den Weg zu jeglicher Form von Gruppierung versperrt, die nicht sie wĂ€re, stellt uns die IdentitĂ€t die Belohnung in Aussicht. Wir seien, schliesslich, „Wesen“. Keine sozialen, konfliktuell in einer Klasse verankerten Subjekte, TrĂ€ger von WidersprĂŒchen, sondern schlicht „Wesen“.

Endlich von allen Verbindungen losgelöste „Wesen“, frei und unterschiedslos, von aller Schlacke blank gescheuert, die die soziale Existenz dort abgesetzt hat. DKA spricht von den „Wesen“ wie der Humanismus vom Menschen sprach.

Die „Wesen“ besitzen die Reinheit von Engeln und schönen Abstraktionen. Sie können alle Formen annehmen, sich frei wĂ€hlen. Endlich von aller Eigenheit gereinigt, sind sie bereit, die neuen Kleider ĂŒberzuziehen, die man ihnen vorschlĂ€gt.

Den Konflikt nach Aussen gestossen, herrscht im Innern eine verschmelzende AtmosphĂ€re, wĂ€hrend versichert wurde, dass das, was sich zwischen den „Wesen“ bildet, nicht ein schreckliches „Milieu“ sein kann, denn die Milieus sind streng kritisiert worden. Die Verbindung zwischen den „Wesen“ ist von einer ganz anderen Natur, rein und unsagbar.

Die IdentitĂ€t kann sich nicht als IdentitĂ€t denken. Man sieht dennoch nicht recht, aufgrund welcher Magie diese jenigen „Wesen“ auf diese Art und Weise jeglicher KonfliktualitĂ€t entwischen sollten, wenn nicht durch die Verabschiedung ihrer eigenen kritischen Urteilskraft.

Was sich hier durch das freie Bilden von „Wesen“ in „Kommunen“ abzeichnet, ist die Perspektive einer völlig befriedeten, in sich selbst transparenten Gesellschaft, ohne jegliche Antagonismen: der alte millenaristische Traum eines natĂŒrlichen Kommunismus, der auf der Idee einer kommunistischen Natur des Menschens ruht. Sei es in Form eines goldenen, edenhaften Zeitalters, oder in der anthropologischen Form eines „primitiven Kommunismus“, der dem Anbeginn des sozialen entsprĂ€nge, es ist stets der Kommunismus, die absolute Gleichheit zwischen den Menschen, was vorausgesetzt wird, als ob es die wahre soziale Natur der Menschen wĂ€re.

Man neigt also dazu, dem Stamm, der Bande, oder sogar der Meute gesteigerten Wert beizumessen, von denen man annimmt, dass sie natĂŒrlicher, wahrhaftiger sozial sind, als die „komplexen“ Gesellschaften der kapitalistischen Welt.

Vom „Primitiven“ nimmt man an, dass er keine IdentitĂ€tsprobleme hat: er ist rein das, was er ist, das heisst, sein eigener Platz im Innern des Stammes. Er ist von der Last seiner eigenen SingularitĂ€t losgelöst. Er ist eine reine, vervollstĂ€ndigte IdentitĂ€t. Er ist die anthropologische Essenz des Menschen: der Kommunismus.

Folglich ist die Revolution nur eine Frage materieller Organisation: Es genĂŒgt, allen Institutionen der komplexen Gesellschaft den Wind aus den Segeln zu nehmen, damit die soziale Veranlagung im Galopp zurĂŒckkommt: dies ist sofort der Kommunismus.

Der Kommunismus, als soziale Natur des Menschens, ist im Laufe der Geschichte vom Weg abgekommen: es genĂŒgt, ihm den Weg zu öffnen, damit er sogleich wieder aufersteht. Das Beispiel von natĂŒrlichen Katastrophen wie der Orkan Katharina hat es gezeigt: es genĂŒgt, dass sich in der kapitalistischen Organisation eine Bresche öffnet, damit sich die „Basis“ selbst organisiert, ihre teilenden Instinkte wiederfindet, sich kommunisiert.

Doch die Wirklichkeit ist sicherlich komplexer. Wenn der Mensch nicht die Kreatur von Hobbes ist, jene des ursprĂŒnglichen Krieges eines jeden gegen jeden, der allen sozialen VertrĂ€gen zugrunde lĂ€ge, wenn er unmittelbar sozial ist, so drĂŒckt sich diese Gesellschaftlichkeit nicht nur durch eine angeborene Neigung zum Teilen aus. Die soziale Neigung zur Herrschaft, der sozialen Strukturierung rund um die Aneignung der Macht und/oder der GĂŒter durch einige, und selbst jene zur manischen Akkumulation von GĂŒtern, ist um einiges Ă€lter als der Kapitalismus (dem sie zweifellos den Weg geöffnet hat), und gewiss Ă€lter als der Mensch selbst. Der Mensch ist ein soziales Tier wie die anderen. Auch bei den Menschenaffen gab es Chefverhalten: das dominante MĂ€nnchen macht sich den besseren Teil der Nahrung und die Weibchen zu eigen. Dies unterbindet nicht die gegenseitige Hilfe unter den Individuen der Gruppe. Nur ist es so, dass die Dominanten, aus GrĂŒnden bezĂŒglich der natĂŒrlichen Selektion, umgehend Vorkehrungen in Stellung bringen, die sie noch stĂ€rker, und die Schwachen noch schwĂ€cher machen. Wieso sollte der Mensch von Natur aus anders sein?

NatĂŒrlich, der Mensch denkt sich seine eigenen Gesellschaften und handelt in ihnen. Seine soziale Formbarkeit ist derjenigen seiner nicht-menschlichen Artgenossen unendlich ĂŒberlegen. Er hat eine Beziehung zu seiner eigenen SozialitĂ€t. Doch diese Beziehung ist nicht eine bloss zweckdienliche Beziehung: oft wirkt sie wie die Verehrung eines Götzenbildes. Der Mensch ist die Kreatur, die ihre eigene Gesellschaft fetischisiert. Und es ist der Fetisch, der schlussendlich die Kontrolle ĂŒber seine Liebhaber ĂŒbernimmt. Eine IdentitĂ€t ist nichts anderes als diese Art von Fetisch.

Der Kommunismus ist nicht eine besonders vorteilhafte Variante des sozialen Vertrages. Die Verbindungen auflösend, die um die Aneignung, die Herrschaft, die Akkumulation, das Territorium errichtet wurden, löst er nicht nur eine Gesellschaft auf, sondern das soziale Wesen selbst. Was die Kommunisierung kreiert, ist eine Welt jenseits der sozial eingewilligten Aufopferung eines Jeden zugunsten eines vorausgesetzten Ganzen: des Sozialen. Diese Idee ist heute ebenso schwer zu fassen, wie eine Welt ohne Gott im XIII Jahrhundert. Die Idee einer Welt jenseits des Sozialen ruft spontan nur Barbarei oder Rohheit ins GedĂ€chtnis: sie macht Angst, genauso wie die Idee einer Welt ohne Gott einen Christen des Mittelalters mit Schrecken erfĂŒllt hĂ€tte.

Eine solche Idee ist offensichtlich gefĂ€hrlich, und man sieht gut all die Wahnsinnigkeiten, die sie hervorrufen kann. Es ist klar, dass diese Idee dazu geeignet ist, nicht nur bei denen, die sich ihr entgegenstellen wĂŒrden, sondern selbst bei jenen, die sie annehmen könnten, eine irrationale Panik zu kreieren. Eine der Äusserungen dieser Panik ist die Konzeption eines verschmelzenden Zustands der Individuen, oder einer Verschmelzung der Individuen mit dem Sozialen, das heisst, eine rĂŒckschrittliche Konzeption der Übersteigung des Sozialen.

Das Soziale mit der Aussicht auf die Errichtung einer reinen, verschmelzenden Beziehung zwischen „Wesen“ zu verneinen, bedeutet, ĂŒber das Soziale hinausgehen zu wollen, indem man es ignoriert. Die Negierung der sozialen Klassen ist nicht die Negierung ihrer Existenz, sie muss im Gegenteil ausgehend von deren in Konflikt stehender Existenz gedacht werden.

Die Existenz des Kapitalismus, der Klassen, der sozialen Beziehungen zu verneinen, ist das, worauf dieses identitÀre Konstrukt, das DKA ist, notwendigerweise hinauslÀuft. Wir haben aufgezeigt, dass die Neigung zur Verweigerung des Realen im Kernpunkt jeder IdentitÀt liegt, denn eine IdentitÀt nimmt nicht das Reale, sondern nur ihre eigene Existenz als IdentitÀt wahr. Sie bekrÀftigt sich also, indem sie allem die Existenz abspricht, was nicht sie ist.

Doch die Existenz des Kapitalismus zu verneinen, wird ihn nicht verschwinden lassen. Und eben diese Verneinung findet ihre Wurzeln in der Wirklichkeit der kapitalistischen Welt, und vor allem in ihrer Wirklichkeit als Klassengesellschaft.

Das Klagelied der Mittelklassen (realistisches Lied)

Die sich fĂŒr universell und demnach identitĂ€tslos haltende IdentitĂ€t ist in Wirklichkeit eine bestimmte soziale Klasse: die westliche obere Mittelklasse. Sie ist identitĂ€tslos, weil sie die soziale Normalklasse, die abstrakte Referenz aller anderen Klassen, und daher des Menschen im Allgemeinen ist. Dies ist, was sie „Universalismus“ nennt. Es ist eben sie, die, ohne jemals benannt zu werden, von DKA beschrieben wird. Es ist selbstverstĂ€ndlich auch an sie (und gegen sie), dass DKA seinen Diskurs richtet.

Sie ist es, die die Gesellschaft bloss als „nebelhaftes Aggregat“ von Institutionen und Individuen, als eine „endgĂŒltige Abstraktion“ wahrnimmt.

Sie ist es, die ĂŒberall im „Wohnsiedlungs“-Leben nur Polizisten und junge Revoltierende sieht.

Eben sie ist es, fĂŒr die Arbeiten bedeutet, zu verhandeln und das zum besten Preis zu verkaufen, was nicht mehr „Arbeitskraft“, sondern kognitive und zwischenmenschliche Kompetenz ist, und die logischerweise an dem leidet, womit sie arbeitet.

Sie ist es, die ihr wertvolles und problematisches Ich durch Eigenentwicklung, Yoga und Psychoanalyse kultiviert.

Sie ist es, die unter der „schulischen Kastration“ leidet und in ihrer Kindheit davon trĂ€umt, ihre Schule niederzubrennen, weil sie der erforderliche Weg fĂŒr ihre Integration ist, und es, aus demselben Grund, nicht tut.

Auch sie ist es, die, umgeben von Waren, von denen sie ignorieren will, dass sie wohl produziert werden mussten, der Meinung ist, dass die Industriearbeit ĂŒberholt ist, die Arbeiter ĂŒberzĂ€hlig sind, und dass die Ökonomie fortan „virtuell“ ist.

Sie ist es alleine, die politisch existiert, sich ökologisch kĂŒmmert und demokratisch wĂ€hlt.

Sie ist es auch, von der sich ein Teil der Jugend gegen alle G20 der Welt als Schwarzer Block formen geht.

Sie ist schliesslich „die Klasse, die alle Klassen negiert“, nicht, damit sie verschwinden, sondern, damit sie auf ewig existieren.

Dies sei gesagt, nicht um diese Klasse aus dem Feld der KÀmpfe zu verweisen, sondern, um aufzuzeigen, dass sich keine IdentitÀt ausserhalb einer sozial festgelegten Welt verorten kann.

„Die Freude, eine gemeinsame StĂ€rke zu erleben“

Wenn dieser Text einen Nutzen hat, dann der, zu erreichen, etwas mehr Misstrauen gegenĂŒber den Gruppen zu erwecken, zu deren Bildung wir veranlasst sind. Es ist notwendig, sich zu versammeln. Doch die volkstĂŒmliche Weisheit „Gleich und Gleich gesellt sich gern“ neigt allzu oft dazu, sich umzukehren. Es geht nicht darum, niemandem zu gleichen, sondern darum, aufmerksam zu sein, dass wir uns nicht von einer IdentitĂ€t ĂŒberkommen lassen.

Beispielsweise sich nicht von einer IdentitĂ€t ihre Worte in den Mund legen lassen, sich nicht von dem Versprechen, einen grösseren Zusammenhalt zu erreichen als jener, den wir durch uns selbst erzeugen könnten verfĂŒhren lassen, um den Preis, dass wir auf unsere UrteilsfĂ€higkeit verzichten. Auch vor der KohĂ€renz muss sich in Acht genommen werden. Nichts ist kohĂ€renter, nichts ist besser organisiert als ein Kristall, das letzte Stadium der Mineralisierung, es gibt aber auch nichts, dass so tot ist.

Die durch DKA vorangetragene IdentitĂ€t Ă€ussert sich heute unter anderem durch das SchwĂ€rmen von ihren Wörtern in zahlreichen MĂŒndern: man hört „Freundschaften“, „Körper“, „FlĂŒsse“, „sich organisieren“, man versteht das, was spricht, und man hört nichts mehr. Man entwickelt keine gemeinsame Sprache mit Papageien.

Doch es gibt nicht nur DKA: wenn ich vor allem von diesem spreche, dann weil es ausreichend deutlich und zusammenhĂ€ngend, und auch genĂŒgend weit bekannt ist, um es als Ausgangspunkt fĂŒr eine kollektive Diskussion zu nehmen. Es gibt andere IdentitĂ€ten, zum Beispiel jene, fĂŒr die die Wörter „Klassenkampf“ und „sozialer Krieg“ weniger Fragen sind, die sich stellen, als vielmehr Banner, die man schwenkt, um sich besser von der gegenĂŒberliegenden IdentitĂ€t abzuheben. Der Kampf unter den IdentitĂ€ten ist wortwörtlich ohne Ende.

Es ist klar, dass sich heute keine einzelne Gruppe von der Welt loslösen und den Kommunismus in ihrem Ecken verwirklichen kann. Was uns nicht davon abhÀlt, und das tun wir bereits, anti-hierarchische Praktiken zu suchen, die Art und Weise unserer Teilnahme in Frage zu Stellen, etc. Stets in dem Wissen, dass auch dies in identitÀrer Eineckung erstarren kann.

Man kann sich an einer Gruppe beteiligen, ohne sich deswegen mit ihr zu identifizieren. Die Aufgabe einer Gruppe mĂŒsste es sein, jenen, die sich an ihr beteiligen, mehr Autonomie zu geben, um die Entwicklung ihrer FĂ€higkeiten zu ermöglichen. Das emotionale Überengagement in einer Gruppe endet allzu oft damit, nur AbhĂ€ngigkeiten zu kreieren, und damit, liebevolles Chefverhalten hervorzurufen.

Eine Gruppe ist kein Selbstzweck. Die Freundschaft ist dabei nicht notwendig. Man kann sich provisorisch fĂŒr eine prĂ€zise Aufgabe gruppieren und sich auf diesen Zweck verstehen, und die Gruppe kann nur zu diesem bestimmten Zweck bestehen, ohne sich deswegen ĂŒber andere Bereiche auszustrecken. Es gibt Leute, die unsere Freunde sind, mit denen wir nichts tun, ausser gute Momente zu teilen, und andere, mit denen wir uns gruppieren, um eine Aufgabe umzusetzen, ein Projekt durchzufĂŒhren, und die deswegen nicht unsere Freunde sind. Der Kommunismus ist nicht die Gemeinschaft. Er hat nicht eine Gruppe jenseits der Zwecke fortbestehen zu lassen, fĂŒr die wir sie benötigen.

Eine zu speziellen Zwecken gebildete Gruppe kann sich sogar erlauben, sich „Chefs“ zu geben, die prĂ€zise Aufgaben ĂŒbernehmen. Um einen Dreimaster zu manövrieren, ist es dringend notwendig, dass jemand das Manöver leitet: das ist eine Frage der Koordination. Auf einen KapitĂ€n kann man hingegen verzichten, und gemeinsam die das Schiffsleben bestimmenden Entscheidungen treffen, die einzuschlagende Richtung wĂ€hlen, etc.

Wir haben spontan die Neigung, unsere Gruppen ĂŒberzubewerten, und je randstĂ€ndiger eine Gruppe ist, desto intensiver ist diese Überbewertung. Sie ist ein essenzieller Mechanismus der identitĂ€ten StĂ€rkung. Dies erkennen lassen und sich davor in Acht nehmen, bedeutet, bereits damit zu beginnen, ihr ein Riegel vorzuschieben.

Des weiteren bringt die identitĂ€re Überbewertung randstĂ€ndiger (was schlicht schlicht bedeuten kann: „zahlenmĂ€ssig begrenzter“) Gruppen diese dazu, sich noch mehr an den Rand zu drĂ€ngen, indem sie diese dazu verleitet, nĂŒtzliche Kontrastfiguren fĂŒr die Gesamtheit der Gesellschaft zu werden. Ein paar Punks verstĂ€rken viele Rahmen. Und dies ist nicht ein strategischer Fehler seitens der IdentitĂ€ten, es wird sozial produziert: schlussendlich werden wir zu dem, was man will, dass wir sind. Jede begrenzte Gruppe lĂ€uft also Gefahr, sich in ihre eigene Karikatur zu verwandeln, um nach der Art und Weise zu leben, die von ihr sozial erwartet wird.

Sich von Anfang an in dem Wissen zu bilden, dass man nur ein Teil einer umfassenderen Gesamtheit ist, im Innern derer man gleichermassen existiert, wie jene, die man als seine Feinde betrachtet, dass man in einer offenen, und nicht nach den Anforderungen der ErzĂ€hlung ausgerichteten Welt lebt, das ist eine Grundlage, auf der man versuchen kann, Gruppen zu bilden, die sich nicht in IdentitĂ€ten einschliessen. In den KĂ€mpfen zu bestehen, die sie auf dieser Grundlage ermöglichen, wĂ€re ein guter Anfang. Persönlich scheint es mir, einen Entwurf davon in der „AG en lutte“ der rue Servan, im Jahr 2006 in Paris zu sehen.

Es ist dennoch klar, dass die identitÀre Einschliessung wohl oft etwas ist, in das wir weiterhin sozial getrieben werden. Wir können nur hoffen, dass diese Einschliessung ausfindig zu machen, sie dort sichtbar zu machen, wo sie erfolgt, es ermöglichen kann, damit zu beginnen, sie zu durchbrechen. Sich ihrer gÀnzlich zu entledigen, ist das Ziel einer kommunistischen Revolution.

Alain C.




Quelle: Panopticon.blackblogs.org