Januar 23, 2023
Von Soligruppe FĂŒr Gefangene
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Vor langer Zeit veröffentlicht, ist nach wie vor „Ai ferri corti con l‘Esistente, i suoi difensori e i suoi falsi critici“, so der Titel im Original, ein wichtiger Beitrag fĂŒr die Debatte unter anarchistischen Gruppen und Individuen. Wir graben den Text wieder aus, da der Anarchismus so viele Feinde innerhalb wie außerhalb seiner Reihen hat und wir diesen bald auch brauchen werden.


In offener Feindschaft mit dem Bestehenden seinen Verteidigern und seinen falschen Kritikern

I

« Jeder kann dem Umherirren in der Sklaverei dessen, was er nicht kennt, ein Ende setzen – und, das Angebot leerer Worte zurĂŒckweisend, in offener Feindschaft dem Leben entgegentreten. »
C. Michelstaedter

Das Leben ist nichts anderes, als eine bestĂ€ndige Suche nach etwas, woran man sich festhalten kann. Man steht morgens auf, um sich ein paar Stunden spĂ€ter wieder ins Bett zu legen, wie traurige Pendler zwischen Lustlosigkeit und MĂŒdigkeit. Die Zeit vergeht und treibt uns mit Sporen an, die immer weniger lĂ€stig scheinen. Auch die Last der sozialen Pflichten scheint uns nicht mehr den RĂŒcken zu brechen, so dass wir sie ĂŒberall mit uns tragen. Wir gehorchen, ohne uns noch die MĂŒhe zu machen, ‘Ja‘ zu sagen. Der Tod wird durch das Leben gesĂŒhnt, schrieb der Dichter aus einem anderen SchĂŒtzengraben.

Wir können ohne Leidenschaft und ohne TrĂ€ume leben – dies ist die grosse Freiheit, die uns diese Gesellschaft bietet. Wir können ungehemmt sprechen, vor allem ĂŒber all die Dinge, von denen wir nichts verstehen. Wir können alle Meinungen der Welt vertreten, selbst die gewagtesten, und hinter dem Gewirr von Stimmen verschwinden. Wir können unseren Lieblingskandidaten wĂ€hlen und im Gegenzug das Recht einfordern, uns beschweren zu dĂŒrfen. Wir können jederzeit den Kanal wechseln, falls er uns dogmatisch zu werden scheint. Wir können uns zu festgelegten Zeiten amĂŒsieren und mit immer höherer Geschwindigkeit traurig identische Landschaften durchqueren. Wir können uns wie junge Hitzköpfe auffĂŒhren, bevor wir eimerweise eiskalten, gesunden Menschenverstand verabreicht bekommen. Wir können nach belieben heiraten; so heilig ist die Ehe. Wir können uns sinnvoll betĂ€tigen und, falls wir wirklich kein Schreibtalent haben, Journalisten werden. Wir können auf tausend Arten Politik machen und sogar von exotischen Guerillas sprechen. In der Karriere sowie im GefĂŒhlsleben können wir uns, falls wir es nicht schaffen, selbst zu befehligen, noch immer durch Gehorsamkeit profilieren. Auch durch Gehorsamkeit können wir zum MĂ€rtyrer werden, denn allem Anschein zum trotz, benötigt diese Gesellschaft noch immer Helden.

Unsere Dummheit wird bestimmt nicht grösser als jene der Anderen erscheinen. Falls wir nicht fÀhig sind, uns zu entscheiden, kein Problem, dann lassen wir eben die Anderen wÀhlen. Anschliessend werden wir Position beziehen, wie man im Jargon der Politik und des Spektakels sagt. An Rechtfertigungen mangelt es nie, besonders nicht in einer Welt, die sie alle schluckt.

Auf diesem grossen Jahrmarkt der Rollen haben wir alle einen loyalen VerbĂŒndeten: das Geld. Demokratisch par excellence, schaut es niemandem ins Gesicht. In seiner Begleitschaft kann uns keine Ware und keine Dienstleistung dieser Welt verwehrt werden. Wer auch immer sein Besitzer ist, er fordert mit der Kraft einer ganzen Gesellschaft. NatĂŒrlich, dieser VerbĂŒndete gibt nie genug von sich selbst und vor allem gibt er sich auch nicht allen. Doch seine besondere Hierarchie vereinigt in ihren Werten das, was sich in den Lebensbedingungen entgegensteht. Wenn man es besitzt, hat man allen Grund dazu, wenn es mangelt, hat man nicht weniger MilderungsgrĂŒnde.

Mit etwas Übung könnten wir ganze Tage ohne die geringste Idee verbringen. Die tĂ€gliche Routine ĂŒbernimmt das Denken fĂŒr uns. Von der Arbeit bis zur “Freizeit” dreht sich alles um den Erhalt des Überlebens. Es gibt immer irgendetwas, woran wir uns festhalten können. Im Grunde liegt die erstaunlichste Eigenschaft der heutigen Gesellschaft darin, die “kleinen Alltagskomforte” und die zum greifen nahe Katastrophe nebeneinander existieren zu lassen. Parallel zur technologischen Verwaltung des Bestehenden, schreitet auch die Ökonomie mit der verantwortungslosesten Unkontrollierbarkeit voran; man wechselt von Unterhaltung zu Massenmassakern mit der disziplinierten Leichtfertigkeit von vorberechneten Gesten. Der Kauf und Verkauf des Todes erstreckt sich ĂŒber den gesamten Raum und die gesamte Zeit. Risiko und gewagter Aufwand existieren nicht mehr; es bleibt nur noch die Sicherheit oder das Desaster, die Routine oder die Katastrophe. Überlebende oder Untergehende. Lebende, niemals.

Mit etwas Übung könnten wir mit geschlossenen Augen von Zuhause zur Schule, vom BĂŒro zum Supermarkt oder von der Bank zur Diskothek gehen. Langsam begreifen wir die ganze Weisheit jener Worte eines alten Griechens: « Auch die Schlafenden halten die Ordnung der Welt aufrecht. »

Es ist Zeit mit diesem Wir zu brechen, mit dieser Wiederspiegelung der einzigen Gemeinschaft, die gegenwÀrtig existiert, jener der AutoritÀt und der Waren.

Ein Teil dieser Gesellschaft hat alles Interesse daran, dass die Herrschaft dieser Ordnung fortbesteht, der andere daran, dass alles so bald wie möglich kollabiert. Sich fĂŒr eine Seite zu entscheiden, ist der erste Schritt. Doch ĂŒberall herrschen die Resignierten – die wirkliche Basis zur Übereinkunft beider Seiten –, die Verbesserer des Bestehenden und dessen falsche Kritiker. Überall, auch in unserem Leben – dem echten Ort des sozialen Krieges –, unseren TrĂ€umen und unserer Entschlossenheit, sowie in unseren kleinen, alltĂ€glichen Unterwerfungen.

All dem muss in offener Feindschaft entgegengetreten werden, um endlich das Leben selbst herauszufordern.

II

« Die Dinge, die notwendigerweise gelernt sein mĂŒssen, um sie zu tun, erlernen wir, indem wir sie tun. »
Aristoteles

Das Geheimnis liegt darin, wirklich zu beginnen.

Die gegenwÀrtige soziale Organisation schiebt nicht nur jegliches Ausleben der Freiheit hinaus, sondern verhindert und verdirbt es auch. Um zu erfahren, was Freiheit ist, gibt es keinen anderen Weg, als mit ihr zu experimentieren. Und um mit ihr zu experimentieren, braucht man den nötigen Raum und die nötige Zeit.

Die wichtigste Grundlage einer freien Handlung ist der Dialog. Nun, ein wirklich gemeinsamer Diskurs muss in sich zwei Voraussetzungen vereinen: Ein reelles Interesse der Individuen an den Fragen, die in der Diskussion aufgeworfen werden (das Problem des Inhalts) und eine freie Suche nach möglichen Antworten (das Problem der Methode). Diese beiden Bedingungen mĂŒssen gleichzeitig erfĂŒllt sein, da der Inhalt die Methode bestimmt und umgekehrt. Von Freiheit kann nur in Freiheit geredet werden. Was nĂŒtzen die Fragen, wenn wir nicht frei darauf antworten können? Was nĂŒtzt es zu Antworten, wenn die Fragen falsch sind? Der Dialog existiert nur, wenn die Individuen ohne Mediation miteinander sprechen können, das heisst, wenn ihre Beziehung auf Gegenseitigkeit beruht. Wenn der Diskurs einseitig gefĂŒhrt wird, ist eine Kommunikation unmöglich. Wenn jemand die Macht besitzt, die Fragen zu bestimmen, wird deren Inhalt genau seinen Zwecken entsprechen (und die Antworten werden in ihrer Methode die Zeichen der Unterwerfung tragen). Einem Untertan können ausschliesslich Fragen gestellt werden, deren Antworten seine Rolle als Untertan bestĂ€tigen, und aus eben dieser Rolle entnimmt der Herrscher die zukĂŒnftigen Fragen. Die Versklavung besteht also darin, weiterhin zu antworten, denn die Fragen der Herrschenden enthalten in sich selbst bereits die Antwort.

In diesem Sinne sind Marktforschungen identisch mit Wahlen. Die SouverĂ€nitĂ€t des WĂ€hlers entspricht der SouverĂ€nitĂ€t des Konsumenten und umgekehrt. Wenn die PassivitĂ€t des Fernsehens eine Rechtfertigung braucht, spricht man von Audienz; wenn der Staat eine Legitimierung fĂŒr seine eigene Macht braucht, spricht man vom souverĂ€nen Volk. In beiden FĂ€llen sind die Individuen bloss Geiseln eines Mechanismus, der ihnen das Recht zu Reden zugesteht, nachdem er ihnen die Möglichkeit, es zu tun entzogen hat. Wo bleibt der Dialog, wenn man bloss zwischen dem einen oder anderen Kandidaten wĂ€hlen kann? Wo bleibt die Kommunikation, wenn man bloss zwischen unterschiedlich identischen Waren und Fernsehprogrammen wĂ€hlen kann? Der Inhalt der Fragen wird bedeutungslos, denn die Methode ist falsch.

« Nichts gleicht einem ReprĂ€sentanten der Bourgeoisie mehr, als ein ReprĂ€sentant des Proletariats », schrieb Sorel 1907. Das, was sie einander gleich machte, war die schlichte Tatsache, ein ReprĂ€sentant zu sein. Heute dasselbe ĂŒber rechte oder linke Wahlkandidaten zu sagen, ist nicht mehr und nicht weniger als eine BanalitĂ€t. Die Politiker brauchen nicht originell zu sein (darum kĂŒmmern sich die Werbefachleute), es reicht, wenn sie diese BanalitĂ€ten zu verwalten wissen. Die schreckliche Ironie ist, dass die Massenmedien als Kommunikations-Mittel definiert werden und der Abstimmungszirkus als Wahl (was im ursprĂŒnglichen Sinn des Wortes fĂŒr eine freie und bewusste Entscheidung steht).

Der Punkt ist, dass die Macht keine andere Handhabung zulĂ€sst. Selbst wenn man es wollte (womit wir uns bereits inmitten der “Utopie” befĂ€nden, um mit den Worten der Realisten zu sprechen), könnte nichts Bedeutendes von den WĂ€hlern verlangt werden, denn die einzige, freie Handlung – die einzige, wirkliche Wahl – die sie vollbringen könnten, wĂ€re mit dem WĂ€hlen aufzuhören. Jemand, der sich an Wahlen beteiligt, kann sich gar nichts anderes als belanglose Fragen stellen, denn authentische Fragen lassen PassivitĂ€t und Delegation nicht zu. Lasst uns das genauer erklĂ€ren.

Nehmen wir an, der Kapitalismus soll durch ein Referendum abgeschafft werden (ungeachtet der Tatsache, dass eine solche Forderung innerhalb der heutigen, sozialen VerhĂ€ltnisse unmöglich ist). Bestimmt wĂŒrden die meisten WĂ€hler fĂŒr den Kapitalismus stimmen, und zwar aus dem schlichten Grund, dass man sich, wĂ€hrend man gerade gemĂŒtlich das Haus, das BĂŒro oder den Supermarkt verlĂ€sst, gar keine Welt ohne Waren und ohne Geld vorstellen kann. Doch selbst wenn dagegen gestimmt wĂŒrde, wĂŒrde sich nichts Ă€ndern, denn eine solche Forderung muss die WĂ€hler ausschliessen, um authentisch zu sein. Eine ganze Gesellschaft kann nicht per Anordnung umgewĂ€lzt werden.

Dieselbe Überlegung kann auch auf weniger radikale Fragen angewandt werden. Nehmen wir das Beispiel eines Wohnviertel: Was wĂ€re (wir befinden uns wieder inmitten der “Utopie” ), wenn sich die Bewohner ĂŒber die Organisation ihrer LebensrĂ€ume (HĂ€user, Strassen, PlĂ€tze, usw.) aussprechen könnten? Lasst uns gleich klarstellen: Die Wahl der Bewohner wĂ€re von Anfang an und unvermeidlich eine begrenzte; die Viertel sind das Ergebnis einer Verlagerung und Konzentrierung der Bevölkerung zugunsten der ökonomischen Anforderungen und der sozialen Kontrolle. Versuchen wir uns trotzdem eine andere Organisation dieser Ghettos vorzustellen. Ohne Furcht widerlegt zu werden, könnte man behaupten, dass die Mehrheit der Bevölkerung diesbezĂŒglich dieselben Ideen wie die Polizei haben wĂŒrde. Und falls dem nicht so wĂ€re (wenn eine Praxis des Dialogs, wenn auch eine begrenzte, das Verlangen nach einer neuen Umgebung entstehen liesse), dann wĂŒrde man die Ghettos explodieren sehen. Wie versöhnt man in der heutigen sozialen Ordnung das Interesse des Autoherstellers mit dem Willen der Bevölkerung zu atmen; das freie Umherziehen der Individuen und die Angst der Besitzer von LuxusgeschĂ€ften; die KinderspielplĂ€tze und den Beton von ParkplĂ€tzen, Banken und Einkaufszentren? Und all die leeren und verlassenen HĂ€user in den HĂ€nden von Spekulanten? Und die Wohnblöcke, die den Kasernen so schrecklich Ă€hneln, die den Schulen so schrecklich Ă€hneln, die den KrankenhĂ€usern so schrecklich Ă€hneln, die den psychiatrischen Kliniken so schrecklich Ă€hneln? Das Verschieben einer kleinen Mauer in diesem Schreckenslabyrinth, bedeutet das ganze Projekt in Frage zu stellen. Je weiter wir uns von einer polizeilichen Betrachtung der Umwelt entfernen, desto nĂ€her rĂŒckt eine Konfrontation mit der Polizei.

« Wie kann man im Schatten einer Kapelle frei denken? », schrieb wĂ€hrend des Pariser Mai eine anonyme Hand auf die heilige StĂ€tte der Sorbonne. Diese einwandfreie Frage ist von umfassender Bedeutung. Jede wirtschaftlich und religiös gedachte Umgebung kann nichts anderes als wirtschaftliche und religiöse WĂŒnsche auferlegen. Eine geschlossene Kirche wird weiterhin das Haus Gottes bleiben. In einem verlassenen Einkaufszentrum werden die Waren weiter quasseln. Der Hof einer unbenutzten Kaserne enthĂ€lt noch immer den Marschschritt der Soldaten. In diesem Sinne hatten diejenigen Recht, die sagten, dass die Zerstörung der Bastille ein sozialpsychologischer Akt war. Keine Bastille kann auf eine andere Art genutzt werden, denn die Mauern wĂŒrden weiterhin die Geschichte von gefangenen Körpern und SehnsĂŒchten erzĂ€hlen.

Die Zeit der Leistungen, der Verpflichtungen und der Langeweile vermĂ€hlt sich mit den RĂ€umen der Konsumption in einer ununterbrochenen Trauerhochzeit. Die Arbeit reproduziert das soziale Umfeld, welches die Resignation bei der Arbeit reproduziert. Man liebt die Abende vor dem Fernseher, weil man den ganzen Tag im GeschĂ€ft und in der U-Bahn verbracht hat. Das Schweigen in der Fabrik lĂ€sst das Geschrei im Stadion wie versprochenes GlĂŒck erscheinen. Die SchuldgefĂŒhle in der Schule sind ein Bekenntnis fĂŒr die idiotische Verantwortungslosigkeit des Samstagabends in der Disco. Die Werbung des Club Med lĂ€sst nur die Augen von Mc Donald’s Besuchern trĂ€umen. Et cetera.

Man muss mit der Freiheit zu experimentieren wissen, um frei zu sein. Man muss sich befreien, um mit der Freiheit experimentieren zu können. Innerhalb der gegenwĂ€rtigen sozialen Ordnung verhindern Zeit und Raum das Experimentieren mit der Freiheit, weil sie die Freiheit zu experimentieren unterdrĂŒcken.

III

« Die Tiger der Wut sind weiser als die Pferde der Belehrung. »
W. Blake

Nur durch den Umsturz der Imperative von Zeit und sozialem Raum können neue Beziehungen und neue Umgebungen gedacht werden. Ein alter Philosoph sagte einmal, dass man nur ausgehend von dem, was man kennt, begehren kann. Die Begierden können sich nur Ă€ndern, wenn sich das Leben Ă€ndert, das sie entstehen lĂ€sst. Um es deutlich auszudrĂŒcken, der Aufstand gegen die Zeiten und Orte der Macht ist eine materielle und gleichzeitig eine psychologische Notwendigkeit.

Bakunin sagte, Revolutionen werden aus drei Vierteln Fantasie und einem Viertel RealitĂ€t gemacht. Das Wichtige ist, zu verstehen, woher diese Fantasie entspringt, die die generalisierte Revolte losbrechen lĂ€sst. Die Entfesselung aller bösen Leidenschaften, wie ein russischer RevolutionĂ€r sagte, ist die unwiderstehliche Kraft der Transformation. Auch wenn all dies die Resignierten oder die kalten Analytiker der historischen Bewegungen des Kapitals zum lĂ€cheln bringen mag, könnten wir behaupten – wenn uns ein solcher Jargon nicht anwidern wĂŒrde –, dass eine solche Vorstellung der Revolution Ă€usserst modern ist. Die Leidenschaften sind böse*, da sie gefangen sind, erstickt von der NormalitĂ€t, diesem kĂ€ltesten aller eisigen Monster. Doch sie sind auch böse, weil sich der Wille zu Leben, anstatt unter der Last der Pflichten und Masken unterzugehen, in das genaue Gegenteil verwandelt. Unter dem Zwang der alltĂ€glichen Leistungen verleugnet sich das Leben und erscheint in der Rolle des Dieners wieder; verzweifelt nach Raum suchend, wird es zu traumartiger Anwesenheit, physischer Angespanntheit, nervösen Ticks und idiotischer Gruppengewalt. Wird der unertrĂ€gliche Charakter der aktuellen Lebensbedingungen angesichts der massiven Verbreitung von Psychopharmakas (dieser neuen Intervention des Sozialstaates) nicht offensichtlich? Die Herrschaft verwaltet ĂŒberall die Gefangenschaft und rechtfertigt dies durch das, was wiederum ihr eigenes Produkt ist: die Boshaftigkeit. Der Aufstand stellt sich beidem entgegen.

Wenn man sich selbst und den Anderen nicht etwas vormachen will, kann kein Individuum, das fĂŒr die Zerstörung der gegenwĂ€rtigen sozialen Struktur kĂ€mpft verbergen, dass die Subversion ein wildes und barbarisches KrĂ€ftespiel ist. Der Eine nannte sie Kosaken, ein anderer die Kanaille, in Wirklichkeit sind es all die Individuen, denen der soziale Frieden nicht die Wut genommen hat.

Doch wie erschafft man aus Wut eine neue Gemeinschaft? Lasst uns ein fĂŒr alle mal mit den Illusionen der Dialektik Schluss machen. Die Ausgebeuteten sind nicht TrĂ€ger irgendeines positiven Projektes, im Sinne einer klassenlosen Gesellschaft (all dies sieht dem produktiven Muster allzu Ă€hnlich). Ihre einzige Gemeinschaft ist das Kapital, dem sie sich nur entziehen können, indem sie alles zerstören, was sie zu Ausgebeuteten macht: den Lohn, die Waren, die Rollen und die Hierarchien. Der Kapitalismus prĂ€parierte nicht die Grundlage seiner eigenen Überwindung durch den Kommunismus – die berĂŒhmte Bourgeoisie, die “die Waffen ihres eigenen Untergangs schmiedet” – sondern jene, einer Welt des Schreckens.

Die Ausgebeuteten haben nichts selbstzuverwalten, ausser die eigene Negation als Ausgebeutete. Nur so werden ihre Bosse, ihre FĂŒhrer und ihre Verfechter zusammen mit ihnen verschwinden. In dieser “immensen Arbeit dringender Zerstörung” mĂŒssen wir so schnell wie möglich Freude finden.

Bei den Griechen bezeichnete das Wort “Barbar” nicht nur den Fremden, sondern auch den “Stotterer”, wie man diejenigen mit Verachtung bezeichnete, die die Sprache der Polis nicht korrekt beherrschten. Sprache und Territorium sind zwei untrennbare RealitĂ€ten. Das Gesetz legt die Grenzen fest, denen die Ordnung der Benennung Achtung verschafft. Jede Machtstruktur hat seine Barbaren und jeder demokratische Diskurs hat seine Stotterer. Die Warengesellschaft will deren hartnĂ€ckige PrĂ€senz – durch Ausschluss und Verschweigen – verbannen, als ob Nichts wĂ€re. In eben diesem Nichts begrĂŒndet sich die Rebellion. Keine Ideologie des Dialogs und der Partizipation wird jemals einem jeden die Ausgrenzung und die internen Kolonien verhĂŒllen können. Wenn die alltĂ€gliche Gewalt des Staates und der Wirtschaft die böse Seite zum explodieren bringt, braucht man sich nicht wundern, wenn manche die FĂŒsse auf den Tisch legen und sich weigern zu diskutieren. Nur durch Leidenschaften kann eine Welt des Todes verjagt werden. Die Barbaren lauern um die Ecke.

IV

« Wir mĂŒssen alle Modelle verlassen und
unsere Möglichkeiten studieren »

E. A. Poe

Notwendigkeit des Aufstands. Notwendigkeit, natĂŒrlich nicht im Sinne von etwas unabwendbarem (ein Ereignis, das frĂŒher oder spĂ€ter eintreten muss), sondern im Sinne der konkreten Voraussetzung einer Möglichkeit. Notwendigkeit des Möglichen. Das Geld ist notwendig in dieser Gesellschaft. Ein Leben ohne Geld ist möglich. Um mit diesem Möglichen zu experimentieren, ist es notwendig, diese Gesellschaft zu zerstören. Heute können wir nur mit dem experimentieren, was in sozialer Hinsicht notwendig ist.

Seltsamerweise sprechen die Leute, die den Aufstand als tragischen Fehler (oder je nach Geschmack, als unrealisierbaren, romantischen Traum) betrachten oft von sozialer Aktion und von dem Experimentieren mit RĂ€umen der Freiheit. Dennoch reicht es aus, etwas an der OberflĂ€che solcher Argumente zu kratzen, um ihnen den ganzen Saft rauszulassen. Um frei zu handeln, ist es, wie bereits gesagt, notwendig, ohne Mediation miteinander sprechen zu können. Und nun sage uns jemand: Wie, wann und wo kann man heutzutage Dialoge fĂŒhren?

Um frei zu diskutieren, muss man den sozialen ZwĂ€ngen Zeit und Raum entreissen. In einem Wort, der Dialog ist nicht vom Kampf zu trennen. Er kann nicht separiert werden, sowohl materiell (um miteinander zu sprechen, muss man sich der auferlegten Zeit entziehen und die möglichen RĂ€ume ergreifen) als auch psychologisch (die Individuen sprechen gerne ĂŒber das, was sie tun, denn nur so verĂ€ndern die Worte die RealitĂ€t.)

Was man vergisst, ist, dass wir alle in einem Ghetto leben, selbst wenn wir keine Miete bezahlen oder der Kalender viele Sonntage zÀhlt. Wenn es uns nicht gelingt, dieses Ghetto zu zerstören, reduziert sich die Freiheit des Experimentierens auf eine ziemlich magere Sache.

Zahlreiche LibertĂ€re denken, dass die soziale VerĂ€nderung stufenweise, ohne unerwarteten Bruch geschehen kann und muss. So sprechen sie von “nicht-staatlichen SphĂ€ren der Öffentlichkeit”, worin neue Ideen und Praktiken ausgearbeitet werden sollen. Lassen wir die wahrhaft komischen Aspekte der Frage beiseite (Wo ist der Staat abwesend? Wie soll man ihn ausklammern?). Man kann feststellen, dass die ideale Referenz dieser Diskurse die selbstverwaltende und föderalistische Methode ist, mit der Subversive zu gewissen historischen Momenten experimentierten (die Kommune von Paris, das revolutionĂ€re Spanien, die Kommune von Budapest, usw.). Eine BanalitĂ€t, die ausser Acht gelassen wird, ist, dass sich die Rebellen die Möglichkeit miteinander zu sprechen und die RealitĂ€t zu verĂ€ndern mit Waffen genommen haben. Man vergisst schlicht ein kleines Detail: den Aufstand. Man kann eine Methode (Quartiersversammlungen, direkte Entscheidungen, horizontale Verbindungen, usw.) nicht vom Kontext, der sie ermöglicht loslösen, und noch viel weniger, fĂŒr die eine und gegen die andere Position ergreifen (mit BegrĂŒndungen wie: « Es fĂŒhrt zu nichts, den Staat anzugreifen, wir mĂŒssen uns selbstorganisieren und die Utopie konkretisieren »). Noch bevor man in Betracht zieht, was beispielsweise die ArbeiterrĂ€te bedeuteten – und was sie heute bedeuten könnten –, ist es notwendig, sich die Bedingungen ins Bewusstsein zu rufen, unter denen sie geboren wurden (1905 in Russland, 1918-21 in Deutschland und Italien, usw.). Es handelte sich um aufstĂ€ndische Momente. Möge uns jemand erklĂ€ren, wie es den Ausgebeuteten heute möglich sein soll, in ihrem eigenen Namen ĂŒber Fragen von einer gewissen Wichtigkeit zu entscheiden, ohne gewaltsam die soziale NormalitĂ€t zu durchbrechen; danach könnten wir von Selbstverwaltung und Föderalismus sprechen. Noch bevor man darĂŒber diskutiert, was es hiesse, “nach der Revolution” die gegenwĂ€rtigen Produktionsstrukturen selbstzuverwalten, muss eine BasisbanalitĂ€t hervorgehoben werden: die Bosse und die Polizei wĂ€ren damit nicht einverstanden. Man kann nicht ĂŒber eine Möglichkeit diskutieren, wĂ€hrend die Bedingungen, die sie ermöglichen, ausser Acht gelassen werden. Jegliche Befreiungshypothese ist an einen Bruch mit der aktuellen Gesellschaft gebunden.

Nehmen wir uns einem letzten Beispiel an. Auch in libertĂ€ren Kreisen wird von direkter Demokratie gesprochen. Man kann sofort erwidern, dass die anarchistische Utopie der Methode des Mehrheitsentscheides entgegengestellt ist. Sehr richtig. Doch Tatsache ist, dass niemend konkret von direkter Demokratie spricht. Lassen wir diejenigen beiseite, die als direkte Demokratie ihr exaktes Gegenteil durchgehen lassen, das heisst, die Erstellung von BĂŒrgerlisten und die Beteiligung an Gemeindewahlen, und nehmen wir diejenigen, die sich wirkliche BĂŒrgerversammlungen vorstellen, in denen man ohne Mediation miteinander sprechen kann. WorĂŒber sollten sich die wohlgenannten BĂŒrger aussprechen? Wie könnten sie anders antworten, ohne gleichzeitig auch die Fragen zu Ă€ndern? Wie soll die Trennung zwischen einer angeblichen, politischen Freiheit und den aktuellen ökonomischen, sozialen und technologischen VerhĂ€ltnissen aufrechterhalten werden? Kurzum, wie man es auch dreht, das Problem der Zerstörung bleibt bestehen. Es sei denn, man ist der Meinung, dass nur eine technologisch zentralisierte Gesellschaft gleichzeitig föderalistisch sein kann; oder, dass die generalisierte Selbstverwaltung in diesen wahrhaften GefĂ€ngnissen, die die heutigen StĂ€dte darstellen existieren kann. Zu sagen, dass sich all dies stufenweise Ă€ndern wird, lĂ€uft bloss darauf hinaus, die Angelegenheit zu verschleiern. Ohne verbreitete Revolte kann ĂŒberhaupt keine VerĂ€nderung begonnen werden. Der Aufstand ist die Gesamtheit der sozialen Beziehungen, die sich, wenn die Maske der Spezialisierungen des Kapitals einmal gefallen ist, dem Abenteuer der Freiheit öffnet. Es stimmt, der Aufstand alleine bringt keine Antworten mit sich, er beginnt bloss, Fragen zu stellen. Die Frage ist also nicht, schrittweise oder abenteuerlich zu Handeln. Die Frage ist, zu handeln oder davon zu trĂ€umen, es zu tun.

Die Kritik der direkten Demokratie (um bei diesem Beispiel zu bleiben) muss diese letztere in ihrer konkreten Dimension in Betracht ziehen. Nur so kann sie weiter gehen, indem man darĂŒber nachdenkt, was die sozialen Grundlagen der individuellen Autonomie sind. Nur so kann sich dieses DarĂŒberhinausgehen unmittelbar in eine Methodes des Kampfes verwandeln. Die Subversiven befinden sich heute wieder in der Situation, die Hypothesen anderer kritisieren zu mĂŒssen, indem sie diese auf eine korrektere Weise definieren, als es ihre eigenen Verteidiger tun.

Um die eigenen Messer nachzuschleifen.

V

« Es ist eine axiomatische Wahrheit, eine Lapalie, dass die Revolution nur gemacht werden kann, wenn es ausreichend KrÀfte gibt, um sie zu machen. Doch es ist eine historische Wahrheit, dass sich die KrÀfte, die den Wandel und die sozialen Revolutionen bestimmen, nicht durch VolkszÀhlungen messen lassen. »
E. Malatesta

Die Idee eines sozialen Wandels ist heute ausser Mode. Die “Massen”, so sagt man, sind völlig eingeschlĂ€fert und in die sozialen Normen integriert. Aus einer solchen Feststellung kann man mindestens zwei Schlussfolgerungen ziehen: Die Revolte ist nicht möglich; die Revolte ist nur mit wenigen möglich. Die erste Schlussfolgerung kann ihrerseits entweder in einen offen institutionellen Diskurs (Notwendigkeit zu WĂ€hlen, legale Eroberungen) oder in den sozialen Reformismus (syndikalistische Selbstorganisation, KĂ€mpfe fĂŒr kollektive Rechte, usw.) auseinanderfallen. Gleichermassen kann die zweite Schlussfolgerung entweder einen klassisch avantgardistischen Diskurs begrĂŒnden, oder einen anti-autoritĂ€ren Diskurs der permanenten Agitation.

Als Einleitung kann angemerkt werden, dass die scheinbar entgegengesetzten Hypothesen im Verlaufe der Geschichte eine gemeinsame Ausgangslage hatten.

Wenn man beispielsweise den Gegensatz zwischen Sozialdemokratie und Bolschewismus betrachtet, wird ersichtlich, dass sie beide von der Voraussetzung ausgehen, dass die Massen kein revolutionĂ€res Bewusstsein besitzen und folglich gefĂŒhrt werden mĂŒssen. Sozialdemokraten und Bolschewisten unterscheiden sich nur in der Methode – reformistische Partei oder revolutionĂ€re Partei, parlamentarische Strategie oder gewaltsame Machtergreifung –, womit sie dasselbe Programm durchsetzen: Von Ausserhalb den Ausgebeuteten ein Bewusstsein zu verleihen.

Nehmen wir die Hypothese einer “minoritĂ€ren”, subversiven Praxis, die das leninistische Modell ablehnt. In einer libertĂ€ren Perspektive verlĂ€sst man entweder jeglichen aufstĂ€ndischen Diskurs (zugunsten einer offen abgesonderten Revolte), oder man muss sich frĂŒher oder spĂ€ter dem Problem der sozialen Wirkungskraft der eigenen Ideen und Praktiken stellen. Wenn wir die Frage nicht im Rahmen linguistischer Wendungen einschliessen wollen (indem man beispielsweise sagt, dass die Thesen, die wir unterstĂŒtzen, bereits in den Köpfen der Ausgebeuteten sind, oder, dass die eigene Rebellion bereits zu einer verbreiteten Bedingung gehört), drĂ€ngt sich eine Tatsache auf: Wir sind isoliert – Um nicht zu sagen: Wir sind wenige.

Sich mit wenigen zu bewegen stellt nicht nur keine Grenze dar, es bedeutet auch, die soziale VerĂ€nderung auf eine andere Weise zu denken. Die LibertĂ€ren sind die Einzigen, die sich eine Dimension des kollektiven Lebens vorstellen, das nicht der Existenz von Machtzentren untergeordnet ist. Die wirkliche, föderalistische Hypothese ist eben die Idee, die Abmachungen unter den freien Vereinigungen von Individuen ermöglicht. Die AffinitĂ€tsbeziehungen sind eine Art und Weise, die Vereinigung nicht mehr auf Basis von Ideologien und quantitativem Anhang zu verstehen, sondern im Gegenteil, ausgehen von der gegenseitigen Kenntnis, dem Vertrauen und dem Teilen von Leidenschaften in einem Projekt. Die AffinitĂ€t innerhalb der Projekte und die Autonomie der individuellen Handlung bleiben jedoch tote Buchstaben, wenn es nicht gelingt, sie auszuweiten, ohne dass sie fĂŒr angeblich ĂŒbergeordnete Notwendigkeiten aufgeopfert werden. Die horizontale Verbindung ist das, was jegliche libertĂ€re Praxis konkret werden lĂ€sst: eine informelle, tatsĂ€chliche Verbindung, die im Stande ist, mit jeglicher ReprĂ€sentation zu brechen. Eine zentralisierte Gesellschaft kommt ohne polizeiliche Kontrolle und ohne einen tödlichen technologischen Apparat nicht aus. Deshalb haben jene, die sich keine Gemeinschaft ohne staatliche AutoritĂ€t vorstellen können, keine Mittel, um die Ökonomie, die den Planeten am zerstören ist, zu kritisieren; und jene, die sich keine Gemeinschaft von Einzigen denken können, haben keine Waffen gegen die politische Mediation. Die Idee des freien Experimentierens und der Vereinigung unter Gleichgesinnten [affini] als Grundlage fĂŒr neue Beziehungen, macht hingegen eine komplette soziale UmwĂ€lzung möglich. Nur durch das Verlassen jeglicher Idee eines Zentrums (die Eroberung des Winterpalastes, oder, um mit der Epoche schrittzuhalten, des Staatsfernsehens), können wir ein Leben ohne Zwang und ohne Geld aufbauen. Somit ist die Methode des diffusen Angriffs eine Kampfform, die bereits eine andere Welt in sich trĂ€gt. Handeln, wĂ€hrend alle das Warten predigen, wĂ€hrend man nicht auf viel UnterstĂŒtzung zĂ€hlen kann, wĂ€hrend man im Voraus nicht weiss, ob man Resultate erzielen wird – handeln bedeutet so, bereits das zu bekrĂ€ftigen, wofĂŒr man kĂ€mpft: Eine Gesellschaft ohne Mass. Und hier enthĂ€lt das Handeln in kleinen Gruppen von Gleichgesinnten seine wichtigste QualitĂ€t – jene, nicht ein schlichter, taktischer Ausweg zu sein, sondern gleichzeitig das eigene Ziel zu realisieren. Die LĂŒge der Übergangsperiode zu liquidieren (die Diktatur vor dem Kommunismus, die Macht vor der Freiheit, der Lohn vor der PlĂŒnderung, die Gewissheit von Resultaten vor der Handlung, die Finanzierungsanfragen vor der Enteignung, die “ethischen Banken” vor der Anarchie, usw.), bedeutet, aus der Revolte selbst ein anderes Mittel zu machen, die Beziehungen wahrzunehmen. Unmittelbar die technologische Hydra anzugreifen, bedeutet, sich ein Leben ohne Bullen in weissen Hemden zu denken (was heisst: ohne die ökonomische und wissenschaftliche Organisation, die sie notwendig macht); unmittelbar die Instrumente der medialen Domestizierung anzugreifen, bedeutet, von Bildern befreite Beziehungen aufzubauen (was heisst: von der alltĂ€glichen PassivitĂ€t befreit, die sie fabriziert). Jene, die schreien, dass es nicht mehr – oder noch nicht – Zeit ist, um zu rebellieren, enthĂŒllen uns im Voraus, welcherart die Gesellschaft ist, fĂŒr die sie kĂ€mpfen.

Das Verteidigen der Notwendigkeit eines sozialen Aufstands – einer unbezwingbaren UmwĂ€lzung, die mit der historischen Zeit bricht, um das Mögliche an die OberflĂ€che treten zu lassen – bedeutet hingegen eine einfache Sache zu sagen: wir wollen keine FĂŒhrer. Heute ist der einzige konkrete Föderalismus die generalisierte Rebellion.

Um jegliche Form von Zentralisierung zurĂŒckzuweisen, ist es notwendig, die quantitative Idee des Kampfes zurĂŒckzulassen, das heisst, die Idee, die Ausgebeuteten aufzurufen, sich fĂŒr einen frontalen Konflikt mit der Macht zu versammeln. Es ist notwendig, ein anderes Konzept von StĂ€rke zu denken – um die VolkszĂ€hlungszettel zu verbrennen und die RealitĂ€t zu verĂ€ndern.

« Regel Nummer Eins: Nicht in Massen bewegen. Aktionen zu dritt oder höchstens zu viert ausfĂŒhren. Die Zahl der kleinen Gruppen muss so gross wie möglich sein und jede von ihnen muss lernen, schnell anzugreifen und zu verschwinden. Die Polizei kann eine Masse von tausend Personen mit einer einzigen Gruppe von hundert Kosaken niederschlagen. Es ist einfacher hundert Menschen zu besiegen als einen einzelnen, vor allem wenn er ĂŒberaschend zuschlĂ€gt und mysteriös verschwindet. Die Polizei und die Armee sind machtlos, wenn Moskau von diesen kleinen, unangreifbaren Splittergruppen ĂŒbersĂ€ht ist. [
] Besetzt keine Festungen. Die Truppen werden sie stets erobern, oder schlicht mit ihrer Artillerie zerstören können. Unsere StĂ€rken sollen InnenplĂ€tze sein, und alle Orte, von wo man leicht zuschlagen und einfach abhauen kann. WĂŒrden sie diese Orte einnehmen wollen, dann werden sie dort niemanden finden und hĂ€tten zahlreiche MĂ€nner verloren. FĂŒr sie ist es unmöglich, sie alle einzunehmen, denn, um dies zu tun, mĂŒssten sie jedes Haus mit Kosaken fĂŒllen. »

Anweisungen an die AufstÀndischen, Moskau
11.Dezember 1905

VI

« Die Poesie besteht darin, die Dinge ungesetzlich
zu vermÀhlen und zu scheiden »

F. Bacon

Ein anderes Konzept von StÀrke denken. Vielleicht liegt gerade darin die neue Poesie. Was ist im Grunde die soziale Revolte, wenn nicht ein generalisiertes Spiel von ungesetzlichen VermÀhlungen und Scheidungen zwischen den Dingen?

Die revolutionĂ€re StĂ€rke ist keine StĂ€rke, die jener der Macht gleicht und ihr gegenĂŒbersteht. Wenn dies so wĂ€re, wĂ€ren wir schon im Voraus geschlagen, da jede VerĂ€nderung eine ewige RĂŒckkehr des Zwangs bedeuten wĂŒrde. Alles wĂŒrde sich auf eine militĂ€rische Konfrontation reduzieren, auf einen makaberen Tanz von Bannern. Doch die wirklichen Bewegungen entziehen sich stets dem quantitativen Blick.

Staat und Kapital verfĂŒgen ĂŒber die ausgefeiltesten Kontroll- und Repressionssysteme. Wie sich diesem Moloch engegensetzen? Das Geheimnis liegt in der Kunst des Zerlegens und wieder ZusammenfĂŒgens. Die Bewegung der Intelligenz ist ein fortwĂ€hrendes Spiel von BrĂŒchen und Korrespondenzen. Dasselbe gilt fĂŒr die subversive Praxis. Die Technologie zu kritisieren, zum Beispiel, bedeutet, ihr allgemeines Ausmass zu begreifen, sie nicht als schlichte Gesamtheit von Maschinen zu betrachten, sondern als soziale Beziehung, als System; dies bedeutet, zu verstehen, dass ein technologisches Instrument die Gesellschaft widerspiegelt, die es produziert hat, und, dass seine EinfĂŒhrung die Beziehungen zwischen den Individuen verĂ€ndert. Technologie zu kritisieren, heisst, die Unterordnung aller menschlichen TĂ€tigkeiten unter die Zeit des Profits zu verweigern. Andernfalls wĂŒrden wir uns selbst etwas vormachen, was ihre Auswirkung, ihre angebliche NeutralitĂ€t und die Umkehrbarkeit ihrer Tragweite betrifft. Doch gleich darauf sollte man die Technologie in ihre tausend VerĂ€stelungen zerlegen; in ihre konkreten Realisierungen, die uns mit jedem Tag etwas mehr verstĂŒmmeln. Man muss verstehen, dass die Verbreitung der von ihr ermöglichten Produktions- und Kontrollstrukturen, die Sabotage einfacher machen. Ansonsten wĂ€re es unmöglich, die Technologie anzugreifen. Dasselbe gilt fĂŒr die Schule, die Kasernen und die BĂŒros. Es handelt sich um RealitĂ€ten, die von den allgemeinen hierarchischen VerhĂ€ltnissen und Warenbeziehungen nicht zu trennen sind, sich jedoch in prĂ€zisen Orten und Menschen konkretisieren.

Wie können wir – so wenig, wie wir sind – fĂŒr Studenten, Arbeiter und Arbeitslose sichtbar werden? Wenn wir von Konsens und Bildern sprechen (eben, sich sichtbar machen), liegt die Antwort auf der Hand: Die Gewerkschaften und gewitzten Politiker sind stĂ€rker als wir. Woran es wiederum mangelt, ist die FĂ€higkeit, zusammenzufĂŒgen und voneinander zu scheiden. Der Reformismus nimmt sich der Details an und dies auf quantitative Weise: Er mobilisiert grosse Zahlen, um bestimmte Teilbereiche der Macht zu verĂ€ndern. Eine globale Kritik der Gesellschaft hingegen kann eine qualitative Betrachtung der Aktion hervortreten lassen. Eben weil es keine revolutionĂ€ren Zentren oder Subjekte gibt, denen man seine eigenen Projekte unterordnen könnte, verweist jeder Aspekt der sozialen Wirklichkeit auf die Gesamtheit, von der sie Teil ausmacht. Ob es sich um Umweltverschmutzung, das GefĂ€ngnis oder den Urbanismus handelt, ein wirklich subversiver Diskurs endet damit, alles in Frage zu stellen. Heute mehr denn je kann sich ein quantitatives Projekt (In permanenten Organisationen mit einem spezifischen Programm Studenten, Arbeiter oder Arbeitslose zu versammeln) bloss um ein Detail drehen, wĂ€hrend es die Aktion ihrer wichtigsten StĂ€rke beraubt – der StĂ€rke, Fragen zu stellen, die nicht in kategorische Unterteilungen einzugrenzen sind (Studenten, Arbeiter, Migrant, Homosexueller, usw.). Dies gilt umso mehr, da der Reformismus immer unfĂ€higer ist, auch nur irgendetwas zu reformieren (Man denke an die Arbeitslosigkeit, fĂ€lschlicherweise als – lösbarer – Fehler der ökonomischen RationalitĂ€t prĂ€sentiert). Irgendjemand sagte einmal, dass sogar das BedĂŒrfnis nach unvergiftetem Essen bereits ein revolutionĂ€res Projekt geworden ist, da es fĂŒr dessen Befriedigung notwendig ist, alle sozialen Beziehungen zu verĂ€ndern. Jegliche, an einen prĂ€zisen Verhandlungspartner gerichtete Forderung trĂ€gt ihr eigenes Scheitern bereits in sich, und sei es bloss, weil keine einzige AutoritĂ€t – auch wenn sie es wollte – ein Problem von allgemeiner Bedeutung zu lösen vermag. An wen soll man sich wenden, um gegen die Luftverschmutzung anzukĂ€mpfen?

Die Arbeiter, die wĂ€hrend eines Generalstreiks ein Transparent mit der Aufschrift Wir fordern nichts trugen, hatten verstanden, dass das Scheitern in der Forderung selbst liegt (“Gegen den Feind ist die Forderung unendlich” heisst es in einem der Zwölftafelgesetze). Es bleibt der Revolte ĂŒberlassen, sich allem zu entledigen. Wie Stirner sagte: « Egal wieviel ihr ihnen abgebt, sie wĂŒrden stets nach mehr fragen, denn was sie wollen, ist nichts geringeres als das Ende von jeglichem ZugestĂ€ndnis ».

Und nun? Nun können wir daran denken, mit wenigen zu handeln ohne isoliert zu handeln, im Bewusstsein, dass ein paar gute Kontakte in explosiven Situationen zu mehr dienen, als grosse Zahlen. Die traurig fordernden, sozialen KĂ€mpfe entwickeln sehr oft Methoden, die interessanter sind als ihre Ziele (eine Gruppe Arbeitsloser, zum Beispiel, die Arbeit fordert und schlussendlich ein StellenvermittlungsbĂŒro niederbrennt). Gewiss, wir können uns Abseits halten und sagen, dass Arbeit nicht gefordert sondern zerstört werden muss. Oder wir könnten versuchen, eine Verbindung zwischen der Kritik an der Ökonomie und dem leidenschaftlich abgebrannten BĂŒro, oder der Kritik an Gewerkschaften und einem Diskurs ĂŒber Sabotage zu machen. Jegliches spezifische Kampfziel enthĂ€lt in sich, zum explodieren bereit, die Gewalt aller sozialen Beziehungen. Wie wir wissen, ist die BanalitĂ€t ihres unmittelbaren Anlasses, die Visitenkarte der Revolten im Verlaufe der Geschichte.

Was könnte eine Gruppe von entschlossenen GefĂ€hrten in solchen Situationen tun? Nicht viel, wenn sie (beispielsweise) noch nicht darĂŒber nachdachten, wie sie ein Flugblatt verteilen, oder an welchen Orte der Stadt sie eine Blockade ausbreiten könnten; und etwas mehr, wenn eine freudige und aufrĂŒhrerische Intelligenz sie die grossen Zahlen und die grossen organisatorischen Strukturen vergessen lĂ€sst.

Ohne die Absicht, die Mythologie des Generalstreiks als den Aufstand entfesselnde Bedingung wiederzubeleben, ist es ziemlich klar, dass die Unterbrechung der sozialen AktivitĂ€t ein entscheidender Punkt bleibt. Was auch immer der Grund des aufstĂ€ndischen Konfliktes ist, die subversive Aktion muss auf eben diese LĂ€hmung der NormalitĂ€t abziehlen. Solange die Studenten weiterhin studieren, die Arbeiter – jene, die ĂŒbrigbleiben – und die Angestellten weiterhin arbeiten und die Arbeitslosen weiterhin mit dem Suchen nach einer Arbeitsstelle beschĂ€ftigt sind, ist keine VerĂ€nderung möglich. Die revolutionĂ€re Praxis bliebe den Leuten stets aufgesetzt. Eine von den sozialen KĂ€mpfen getrennte Organisation nĂŒtzt weder dazu, die Revolte zu entfesseln, noch ihre Wirkungskraft zu verbreitern und zu verteidigen. Wenn es stimmt, dass sich die Ausgebeuteten um diejenigen sammeln, die im Verlaufe des Kampfes die grössten, ökonomischen Vorteile garantieren können – wenn es also stimmt, dass jeder fordernde Kampf notwendigerweise einen reformistischen Charakter hat –, dann sind es die LibertĂ€ren, die durch ihre Methoden (individuelle Autonomie, direkte Aktion, permanente KonfliktualitĂ€t) danach drĂ€ngen können, den Rahmen der Forderung zu ĂŒbersteigen und alle sozialen IdentitĂ€ten (Professor, Angestelter, Arbeiter, usw.) zu negieren. Eine spezifische, permanente Organisation von LibertĂ€ren, die Forderungen stellt, wĂŒrde abseits der KĂ€mpfe bleiben (nur einige Ausgebeutete könnten sich entscheiden, an ihr teilzunehmen), oder die eigenen, libertĂ€ren CharakterzĂŒge verlieren (im Rahmen der syndikalistischen KĂ€mpfe, sind die Syndikalisten die professionellsten). Eine von RevolutionĂ€ren und Ausgebeuteten gebildete, organisatorische Struktur kann nur konfliktuell bleiben, wenn sie auf die Zeitlichkeit eines Kampfes, auf ein spezifisches Ziel und auf die Perspektive des Angriffs abgestimmt ist; schliesslich nur, wenn sie eine handelnde Kritik an Syndikaten und der Kollaboration mit den Bossen ist.

Im Moment kann man nicht sagen, dass die KapazitĂ€t der Subversiven, soziale KĂ€mpfe (anti-militaristisch, gegen Umweltverschmutzung, usw.) zu lancieren bemerkenswert ist. Es bleibt noch immer die andere Hypothese (fĂŒr all jene, wohlverstanden, die sich nicht stĂ€ndig widerholen, dass “die Menschen mitschuldig und resigniert sind”, und gute Nacht den TrĂ€umern), jene einer autonomen Intervention in die KĂ€mpfe – oder in die mehr oder weniger breiten Revolten –, die spontan entstehen. Falls man klare Diskurse ĂŒber die Gesellschaft, fĂŒr die die Ausgebeuteten kĂ€mpfen sucht (wie es ein raffinierter Theoretiker angesichts einer kĂŒrzlichen Streikwelle beabsichtigte), dann kann man in Ruhe Zuhause bleiben. Und falls man sich darauf beschrĂ€nkt, “kritisch zuzustimmen” – was im Grunde nicht viel anders ist –, dann stellt man seine roten und schwarzen Flaggen schlicht neben jene der Parteien und Syndikate. Noch einmal, die Kritik des Details nimmt sich dem quantitativen Modell an. Wenn man denkt, man mĂŒsse wĂ€hrend die Arbeitslosen vom Recht auf Arbeit sprechen, dies ebenso tun (mit der unerlĂ€sslichen Unterscheidung zwischen Lohnarbeit und “sozial nĂŒtzlicher AktivitĂ€t”), dann wird der mit Demonstranten gefĂŒllte Platz der einzige Handlungsort sein. Wie der alte Aristoteles wusste, gibt es keine mögliche ReprĂ€sentation ohne Einheit von Zeit und Ort.

Doch wer hat gesagt, dass wir  – indem wir es praktizieren – zu den Arbeitslosen nicht von Sabotage, von der Abschaffung des Rechts oder der Weigerung den Anwalt zu bezahlen sprechen können? Wer hat gesagt, dass die Ökonomie im Verlauf eines Streiks auf der Strasse nicht woanders kritisiert werden darf? Das zu sagen, worauf der Feind nicht gefasst ist und da zu sein, wo er uns nicht erwartet.

Dies ist die neue Poesie.

VI

« Wir sind zu jung, wir können nicht lÀnger warten. »
Wandgraffiti in Paris
Die StĂ€rke eines Aufstands ist sozial, nicht militĂ€risch. Das Mass, um die Auswirkung einer generalisierten Revolte abzuschĂ€tzen, ist nicht die bewaffnete Konfrontation, sondern vielmehr, in welchem Umfang die Ökonomie lahmgelegt und Produktions- und DistributionsstĂ€tten eingenommen wurden, das freie Geben jegliche Berechnung versengte und von den Pflichten und sozialen Rollen desertiert wurde; in einem Wort: die UmwĂ€lzung des Lebens.

Keine Guerilla, wie effektiv sie auch sein mag, kann diese ĂŒberwĂ€ltigende Bewegung der Zerstörung und Umformung ersetzen. Der Aufstand ist das anmutige Zutagetreten einer BanalitĂ€t: Keine Macht kann herrschen, ohne die freiwillige Knechtschaft jener, die sie ertragen. Nichts bringt besser als die Revolte ans Licht, dass es die Ausgebeuteten selbst sind, die die mordende Ausbeutungsmaschine am Laufen halten. Die verbreitete und wilde Unterbrechung der sozialen AktivitĂ€t zieht plötzlich den Vorhang der Ideologie weg und lĂ€sst die wirklichen KrĂ€fteverhĂ€ltnisse hervortreten; so zeigt sich der Staat als das, was er ist – die politische Organisation der PassivitĂ€t. Die Ideologie auf der einen und die schöpferische Fantasie auf der anderen Seite enthĂŒllen nun ihr gesamtes materielles Gewicht. Die Ausgebeuteten entdecken schlicht eine Kraft, die sie schon immer besassen, und brechen mit der Illusion, dass sich die Gesellschaft von selbst reproduziert – oder irgendein Maulwurf ihr den Weg bereitet.

Sie erheben sich gegen ihre eigene, unterwĂŒrfige Vergangenheit – das, was eben der Staat** ist –, gegen die Gewohnheit, die zur Verteidigung der alten Welt errichtete wurde. Die Verschwörung von AufstĂ€ndischen ist die einzige Gelegenheit, bei welcher die “KollektivitĂ€t” weder die Nacht ist, die den Flug der GlĂŒhwĂŒrmchen an die Polizei verrĂ€t, noch die LĂŒge, die aus der Summe der individuellen Unbehagen ein Allgemeingut macht, sondern das Schwarz, dass der Differenz die StĂ€rke der Komplizenschaft verleiht. Das Kapital ist in erster Linie eine Gemeinschaft von Denunzianten, eine Vereinigung, die die Individuen schwĂ€cht, ein Zusammensein, das uns getrennt hĂ€lt. Das soziale Bewusstsein ist eine Stimme in unserem Innern, die wiederholt: “die anderen akzeptieren es”. Die wirkliche Kraft der Ausgebeuteten richtet sich somit gegen sie selbst. Der Aufstand ist der Prozess, der diese Kraft befreit und sie auf die Seite der Lebensfreude und Autonomie trĂ€gt; es ist der Moment, in dem man gegenseitig denkt, dass die beste Sache, die man fĂŒr die Anderen tun kann, ist, sich selbst zu befreien. In diesem Sinne ist er “eine kollektive Bewegung individueller Realisierung”.

Die NormalitĂ€t der Arbeit und der “Freizeit”, der Familie und des Konsums tötet jede böse Leidenschaft fĂŒr die Freiheit. (Selbst in diesem Moment, wĂ€hrend wir diese Zeilen schreiben, sind wir von unseren Mitmenschen getrennt, und diese Trennung erleichtert den Staat um die Last, uns das Schreiben zu verbieten). Ohne einen gewaltsamen Bruch mit der Gewohnheit, ist keine VerĂ€nderung möglich. Doch Revolte ist stets das Werk von MinoritĂ€ten. Um sie herum gibt es die Masse, bereit sich zum Instrument der Herrschaft zu machen (fĂŒr den rebellierenden Sklaven besteht die Macht zugleich aus der Gewalt des Meisters und aus der Unterwerfung der anderen Sklaven), oder durch UntĂ€tigkeit, die im Gange befindliche VerĂ€nderung hinzunehmen. An dem grössten, wilden Streik der Geschichte – jenem des Mai 68 – beteiligte sich bloss ein FĂŒnftel der Bevölkerung eines einzigen Staates. Die einzige aus all dem zu ziehende Schlussfolgerung ist weder, die Macht an sich zu reissen, um die Massen zu fĂŒhren, noch, dass es notwendig ist, sich als das Bewusstsein des Proletariats zu prĂ€sentieren; sondern schlichtwegs, dass es keinen Sprung von der heutigen Gesellschaft in die Freiheit geben kann. Die unterwĂŒrfige, passive Haltung ist keine Angelegenheit, die sich in einigen Tagen oder Monaten auflösen wird. Doch ihr Gegenteil muss sich Raum verschaffen und sich eigene Zeit nehmen. Die soziale UmwĂ€lzung ist bloss die Voraussetzung zum Aufbruch.

Die Verachtung der “Masse” ist nicht qualitativ, vielmehr ideologisch, also den herrschenden Vorstellungen unterworfen. Das Volk des Kapitals existiert, gewiss, aber es hat keine prĂ€zisen Konturen. Denn das Unbekannte und der Wille zu leben treten meuternd aus der anonymen Masse hervor. Zu sagen, wir seien die einzigen Rebellen in einem Meer aus Unterwerfung, ist im Grunde genommen beruhigend, denn es beendet das Spiel schon im Voraus. Wir sagen bloss, dass wir nicht wissen, wer unsere Komplizen sind, und dass es eines sozialen Sturmes bedarf, um diese aufzuspĂŒhren. Heute entscheidet jeder von uns darĂŒber, inwiefern die Anderen nicht entscheiden können (indem man sein eigenes Entscheidungsvermögen aufgibt, lĂ€sst man eine Welt von Automaten funktionieren). Im Verlaufe des Aufstands vergrössert sich durch die Waffen die Möglichkeit zu WĂ€hlen und mit den Waffen gilt es, sie zu verteidigen; denn auf dem Kadaver des Aufstands, keimt die Reaktion. Auch wenn das aufstĂ€ndische PhĂ€nomen in seinen aktiven KrĂ€ften minoritĂ€r ist (doch in Bezug auf welche Masseinheit?), kann es Ă€usserst weitreichende Dimensionen annehmen, und in dieser Hinsicht enthĂŒllt es seine soziale Natur. Je umfangreicher und enthusiastischer die Rebellion ist, desto weniger wird die militĂ€rische Konfrontation zu seinem Mass. Mit der Ausbreitung der bewaffneten Selbstorganisation der Ausgebeuteten zeigt sich die ganze Gebrechlichkeit der sozialen Ordnung und verfestigt sich das Bewusstsein, dass die Revolte – ebenso wie die Hierarchien und Warenbeziehungen – ĂŒberall ist. Wer hingegen an die Revolution als Staatsstreich denkt, hat eine militĂ€rische Auffassung der Konfrontation. Jegliche Organisation, die sich als Avantgarde der Ausgebeuteten hinstellt, neigt dazu, die Tatsache zu verbergen, dass die Herrschaft eine soziale Beziehung und nicht ein schlichtes zu eroberndes Hauptquartier ist; denn wie könnte sie sonst ihre Rolle rechtfertigen?

Das NĂŒtzlichste, was mit den Waffen getan werden kann, ist, sie so unnĂŒtz wie möglich zu machen. Aber das Problem der Waffen bleibt abstrakt, solange es nicht mit der Beziehung zwischen RevolutionĂ€ren und Ausgebeuteten, zwischen Organisation und reeller Bewegung in Verbindung gebracht wird.

Allzuoft haben die RevolutionĂ€re behauptet, das Bewusstsein der Ausgebeuteten zu sein und den Grad ihrer subversiven Reife zu reprĂ€sentieren. So ist die “soziale Bewegung” zur Rechtfertigung der Partei geworden (die in der leninistischen Version zu einer Elite von BerufsrevolutionĂ€ren wird). Je mehr man von den Ausgebeuteten getrennt ist, desto mehr muss man eine Beziehung reprĂ€sentieren, die mangelt; hierin besteht der Teufelskreis. Die Subversion wird somit auf die eigenen Praktiken reduziert, und die ReprĂ€sentation wird zur Organisation einer ideologischen Erpressung – die bĂŒrokratische Version der kapitalistischen Aneignung. Die revolutionĂ€re Bewegung identifiziert sich also mit ihrem “fortgeschrittensten” Ausdruck, demjenigen, der ihr Konzept realisiert. Die hegelianische Dialektik bietet ein perfektes GerĂŒst fĂŒr diese Konstruktion.

Doch es gibt auch eine Kritik der Trennung und der ReprĂ€sentation, die das Warten rechtfertigt und der Rolle der Kritiker Wert beimisst. Unter dem Vorwand, sich nicht von der “sozialen Bewegung” zu trennen, endet man damit, jegliche Praxis des Angriffs, als “Flucht nach vorne” oder “bewaffnete Propaganda” anzuprangern. Ein weiteres Mal ist der RevolutionĂ€r dazu berufen, die wirklichen Bedingungen der Ausgebeuteten zu “entschleiern”, wenn auch durch seine eigene UntĂ€tigkeit. Demnach ist ausserhalb einer sichtbaren, sozialen Bewegung ĂŒberhaupt keine Revolte möglich. Jene, die zur Tat ĂŒbergehen, mĂŒssen sich also zwangslĂ€ufig an die Stelle der Proletarier setzen wollen. Die “radikale Kritik”, die “revolutionĂ€re Erleuchtung” wird so zum einzigen zu verteidigenden Erbe. Das Leben ist ein Elend, man kann also nur das Elend theoretisieren. Die Wahrheit ĂŒber alles. Auf diese Weise wird die Trennung zwischen den Subversiven und den Ausgebeuteten nicht im Geringsten beseitigt, sie wird bloss verschoben. Wir sind nicht Ausgebeutete an der Seite anderer Ausgebeuteter; unsere TrĂ€ume, unser Wut und unsere SchwĂ€chen sind nicht Teil des Klassenkonfliktes. Wir können nicht handeln, wenn es uns danach ist: Wir haben eine Mission zu erfĂŒllen – auch wenn sie sich selbst nicht so nennt. Es gibt also jene, die sich durch das Handeln fĂŒr das Proletariat aufopfern und jene, die es durch die PassivitĂ€t tun.

Diese Welt vergiftet uns, sie zwingt uns zu unnĂŒtzen und schĂ€dlichen Handlungen, sie drĂ€ngt uns die Notwendigkeit von Geld auf und beraubt uns der leidenschaftlichen Beziehungen. Wir werden alt, inmitten von MĂ€nnern und Frauen ohne TrĂ€ume, Fremde in einer Gegenwart, die unserem freizĂŒgigsten Elan keinen Platz ĂŒbriglĂ€sst. Wir sind nicht Partisanen irgendeiner Selbstverleugnung. Das Beste was diese Gesellschaft anzubieten hat (eine Karriere, ein Ansehen, ein plötzlicher, grosser Gewinn, die “Liebe”) interessiert uns ganz einfach nicht. Das Erteilen von Befehlen ist uns genauso zuwider wie die Gehorsamkeit. Wir sind Ausgebeutete wie die Anderen und wir wollen unverzĂŒglich mit der Ausbeutung Schluss machen. Die Revolte hat fĂŒr uns keine weitere Rechtfertigung nötig.

Unser Leben entgleitet uns und jeglicher Klassendiskurs, der dies nicht zum Ausgangspunkt nimmt, ist nichts als eine LĂŒge. Wir wollen soziale Bewegungen weder dirigieren noch tragen, sondern an den bestehenden in dem Masse teilnehmen, wie wir in ihnen gemeinsame AnsprĂŒche erkennen. In einer masslosen Perspektive der Befreiung gibt es keine ĂŒbergeordneten Kampfformen. Die Revolte braucht alles, Zeitschriften und BĂŒcher, Waffen und SprengsĂ€tze, Überlegung und Blasphemie, Gifte, Dolche und Brandstiftungen. Die einzige interessante Frage ist, wie sie kombinieren?


VIII

« Es ist leicht ein Vogel zu treffen, der in gerader Linie fliegt. »
B. GraciĂĄn
Wir können das Verlangen, das eigene Leben umgehend zu verĂ€ndern nicht nur verstehen, es stellt auch das einzige Kriterium dar, nach dem wir unsere Komplizen suchen. Dasselbe gilt fĂŒr das, was man ein BedĂŒrfniss nach KohĂ€renz nennen könnte. Der Wille seine Ideen auszuleben und die Theorie ausgehend von seinem eigenen Leben zu erschaffen, ist gewiss keine Suche nach ExemplaritĂ€t (mit ihrer paternalistischen und hierarchischen Kehrseite), sondern im Gegenteil, die Verweigerung jeglicher Ideologie, einschliesslich jener der Freude. Noch bevor wir nachdenken, trennt uns die Art und Weise selbst, die Existenz zu betasten, von denjenigen, die sich mit den LebensrĂ€umen, die sie in dieser Gesellschaft finden – und erhalten – zufriedenstellen können. Doch ebenso fern fĂŒhlen wir uns von jenen, die von der alltĂ€glichen NormalitĂ€t desertieren wollen, um sich der Mythologie der KlandestinitĂ€t und der bewaffneten Organisation hinzugeben, was heisst, um sich in anderen KĂ€figen einzuschliessen. Überhaupt keine Rolle, wie gesetzlich Riskant sie auch sei, kann die reelle VerĂ€nderung der Beziehungen ersetzen. Es liegt keine AbkĂŒrzung zur Hand, es gibt keinen unmittelbaren Sprung ins Anderswo. Die Revolution ist kein Krieg.

Die unheilvolle Ideologie der Waffen hat schon in der Vergangenheit das BedĂŒrfnis nach KohĂ€renz von einigen in eine HerdenmentalitĂ€t von vielen verwandelt. Mögen sich die Waffen ein fĂŒr alle mal gegen die Ideologie wenden.

Wer die Leidenschaft fĂŒr soziale UmwĂ€lzung und eine “persönliche” Vision des Klassenkampfes besitzt, will sofort etwas tun. Wenn er den Wandel des Kapitals und des Staates analysiert, dann um sich fĂŒr den Angriff zu entscheiden, und gewiss nicht, um mit klareren Ideen schlafen zu gehen. Wenn er die Verbote und Trennungen des herrschenden Gesetzes und der herrschenden Moral nicht verinnerlicht hat, dann mit der Absicht, alle Mittel zur Bestimmung der eigenen Spielregeln zu verwenden. Schreibfeder und Pistole sind fĂŒr ihn in gleichem Masse Waffen, im Unterschied zum Schriftsteller und zum Soldaten, fĂŒr welche die Dinge Berufsangelegenheiten und daher eine WarenindentitĂ€t sind. Der Subversive bleibt subversiv, auch ohne die Feder oder die Pistole, solange er jene Waffe besitzt, die alle anderen enthĂ€lt: seine Entschlossenheit.

Der “bewaffnete Kampf” ist eine Strategie, die in den Dienst eines beliebigen Projektes gestellt werden kann. Heute wird die Guerilla auch von Organisationen eingesetzt, deren Programm im Wesentlichen sozialdemokratisch ist; sie verteidigen ihre Forderungen schlicht mit einer militanteren Praxis. Politik lĂ€sst sich auch mit Waffen machen. In jeglicher Unterhandlung mit der Macht – das heisst, in jeder Beziehung, die sie als GesprĂ€chspartner beibehĂ€lt, wenn auch als Gegner – mĂŒssen sich die Verhandelnden als reprĂ€sentative Kraft darstellen. Eine soziale RealitĂ€t zu reprĂ€sentieren, bedeutet aus dieser Sicht, sie auf die eigene Organisation zu reduzieren. Der beabsichtigte bewaffnete Konflikt ist folglich nicht diffus und spontan, sondern an diverse Unterhandlungsphasen gebunden. Die Organisation wird die Ergebnisse verwalten. Die Beziehungen zwischen den Organisationsmitgliedern, und zwischen diesen und dem Rest der Welt spiegeln als Folge das wieder, was ein autoritĂ€res Programm ist; sie tragen die Hierarchie und die Unterwerfung in ihrem Herzen.

Das Problem ist bei denjenigen, die sich die gewalttĂ€tige Übernahme der politischen Macht zum Ziel machen nicht viel anders. Es geht ihnen darum, Propaganda fĂŒr ihre Kraft als Avantgarde zu machen, die fĂ€hig ist, die revolutionĂ€re Bewegung zu leiten. Der “bewaffnete Kampf” wird als die höchste Form der sozialen KĂ€mpfe dargestellt. Diejenigen, die militĂ€risch am reprĂ€sentativsten sind – dank der spektakulĂ€ren Wirkung der Aktionen –, bilden folglich die authentische bewaffnete Partei. Die Prozesse und die Volksgerichte sind die konsequente in Szene Setzung von denjenigen, die sich an der Stelle des Staates sehen wollen.

Der Staat seinerseits hat alles Interesse daran, die revolutionĂ€re Bedrohung auf eine Hand voll kĂ€mpfender Organisationen zu reduzieren, um so die Subversion in einen Konflikt zwischen zwei Armeen zu verwandeln: die Institutionen auf der einen Seite, die bewaffnete Partei auf der anderen. Wovor sich die Herrschaft wirklich fĂŒrchtet, ist die generalisierte und anonyme Revolte. Das mediale Bild des “Terroristen” arbeitet Hand in Hand mit der Polizei zur Verteidigung des sozialen Friedens. Der BĂŒrger applaudiert oder empört sich, bleibt jedoch so oder so ein BĂŒrger, das heisst, ein Zuschauer.

Schliesslich nĂ€hrt die reformistische Verschönerung des Bestehenden die bewaffnete Mythologie indem sie die falsche Wahl zwischen legaler Politik und klandestiner Politik produziert. Es genĂŒgt festzustellen, wie viele aufrechte, linke Demokraten sich von den Guerillas in Mexiko oder Lateinamerika gerĂŒhrt fĂŒhlen. Die PassivitĂ€t benötigt stets Ratgeber und Spezialisten. Wenn sie von den einen – den traditionellen – enttĂ€uscht wird, schart sie sich um die neuen.

Eine bewaffnete Organisation – mit einem Programm und einem Kennzeichen –, die ausschliesslich aus RevolutionĂ€ren besteht, kann sicherlich libertĂ€re Charakteristiken enthalten, ebenso wie die soziale Revolution, die zahlreiche Anarchisten wollen, zweifellos auch ein “bewaffneter Kampf” ist. Doch genĂŒgt das?

Wenn wir die Notwendigkeit erkennen, die bewaffnete Tat im Laufe der aufstĂ€ndischen Konfrontation zu organisieren; wenn wir von nun an die Möglichkeit verteidigen, die Menschen und Strukturen der Herrschaft anzugreifen; wenn wir schliesslich die horizontale Verbindung zwischen AffinitĂ€tsgruppen in den Praktiken der Revolte als entscheidend erachten, dann kritisieren wir im Gegenzug die Perspektive von jenen, die die bewaffneten Aktionen als eine wirkliche Überwindung der Grenzen der sozialen KĂ€mpfe darstellen und somit einer Kampfform eine den anderen ĂŒbergeordnete Rolle zuschreiben. DarĂŒberhinaus sehen wir in dem Gebrauch von Kennzeichen und Programmen die Schaffung einer IdentitĂ€t, die die RevolutionĂ€re von anderen Ausgebeuteten separiert, wĂ€hrend sie sich gleichzeitig fĂŒr die Augen der Macht sichtbar, das heisst, reprĂ€sentierbar macht. Aus diesem Blickwinkel betrachtet, ist der bewaffnete Angriff nicht mehr eines der zahlreichen Mittel zur eigenen Befreiung, sondern ein Ausdruck, der mit einem symbolischen Wert aufgeladen ist und zur Aneignung der anonymen Rebellion tendiert. Die informelle Organisation als Handlung an den zeitlichen Aspekt der KĂ€mpfe gebunden, wird zur permanenten und formalisierten Entscheidungsstruktur. Was eine Gelegenheit war, sich in seinen Projekten zu treffen, verwandelt sich in ein Projekt an sich. Die Organisation beginnt, genauso wie die reformistischen, quantitativen Strukturen, ihre eigene Reproduktion anzustreben. Daraus folgt unabwendbar die triste Reihe von Bekennerschreiben und programmatischen Dokumenten, in welchen man den Ton anhebt, um sich folglich in der Suche nach einer IdentitĂ€t wiederzufinden, die nur existiert, weil sie deklariert wurde. Angriffsaktionen, die mit anderen, schlicht anonymen Aktionen vergleichbar sind, scheinen somit wer weiss was fĂŒr einen qualitativen Sprung in der revolutionĂ€ren Praxis darzustellen. Das Muster der Politik taucht wieder auf und man beginnt in gerader Linie zu fliegen.

NatĂŒrlich ist die Notwendigkeit sich zu organisieren etwas, das die Praxis der Subversiven, ĂŒber die Erfordernisse eines Kampfes hinaus, immer begleiten kann. Doch um sich zu organisieren braucht es lebendige und konkrete Vereinbarungen, nicht ein Bild auf der Suche nach Scheinwerfern.

Das Geheimnis des subversiven Spiels ist die FĂ€higkeit, die deformierenden Spiegel zu zerschlagen und sich von Angesicht zu Angesicht mit den eigenen Nacktheiten wiederzufinden. Die Organisation ist die reelle Gesamtheit von Projekten, die sie zum Leben erweckt. Alles andere ist eine politische Prothese und nichts anderes.

Der Aufstand ist viel mehr als ein “bewaffneter Kampf”, denn die generalisierte Konfrontation macht aus ihm Eins mit der UmwĂ€lzung der sozialen Ordnung. Die alte Welt wird umgestĂŒrzt, insofern die aufstĂ€ndischen Ausgebeuteten alle bewaffnet sind. Nur dann sind die Waffen nicht mehr der abgetrennte Ausdruck einer Avantgarde, das Monopol zukĂŒnftiger Bosse und BĂŒrokraten, sondern die konkrete Bedingung der revolutionĂ€ren Fete: die kollektive Möglichkeit, die Umwandlung der sozialen Beziehungen auszuweiten und zu verteidigen. In Abwesenheit des aufstĂ€ndischen Bruchs ist die subversive Praxis noch weniger ein “bewaffneter Kampf”, es sei denn, man will das masslose Feld seiner Leidenschaften einzig auf bestimmte Werkzeuge beschrĂ€nken. Die Frage ist, ob man sich selbst mit den bereits festgelegten Rollen zufriedengeben will, oder ob man die KohĂ€renz ausgehend vom entlegendsten Punkt sucht: dem Leben.

So werden wir in der diffusen Revolte, im Gegenlicht eine prÀchtige Verschwörung von Egos ausmachen können, um eine Gesellschaft ohne Chefs und ohne Schlafende zu erschaffen. Eine Gesellschaft freier und einzigartiger Individuen.

IX

« Frag uns nicht nach der Formel, die dir Welten zu öffnen vermag,
doch irgendeine deformierte Silbe, trochen wie ein Ast.
Heute können wir dir einzig sagen, was wir
nicht sind,
was wir
nicht wollen. »
E. Montale
Das Leben kann nicht nur etwas sein, woran man sich festhĂ€lt. Es existiert eine Idee, die jeden zumindestens einmal flĂŒchtig streift. Wir besitzen eine Möglichkeit, die uns freier macht als die Götter: Jene davonzugehen. Es ist eine Idee, die in aller FĂŒlle auszukosten ist. Nichts und Niemand verpflichtet uns zu leben. Nicht einmal der Tod. Darum ist unser Leben eine tabula rasa; eine noch unbeschriebene Tafel, die folglich alle möglichen Worte enthĂ€lt. Mit einer solchen Freiheit können wir nicht als Sklaven leben. Sklaverei ist fĂŒr jene gemacht, die zum Leben verdammt sind, jene, die bis in die Unendlichkeit gezwungen sind, nicht fĂŒr uns. FĂŒr uns gibt es das Unbekannte.

Das Unbekannte von Stimmungen, in denen es sich zu verlieren gilt, von nie erforschten Gedanken, von Gewissheiten, die in Luft aufgehen, von perfekten Fremden, denen wir das Leben anzubieten haben. Das Unbekannte einer Welt, der wir endlich den Überfluss an Selbstliebe geben können. Und auch das Risiko. Das Risiko von BrutalitĂ€t und Angst. Das Risiko schliesslich dem Lebensschmerz ins Gesicht zu blicken. All dies betrifft jene, die mit dem Beruf des Existierens Schluss machen wollen.

Unsere Zeitgenossen scheinen beruflich zu leben. Sie schlagen keuchend mit tausend Verpflichtungen um sich, selbst mit der tristesten – jener, sich zu amĂŒsieren. Sie verhĂŒllen die UnfĂ€higkeit, ĂŒber ihr eigenes Leben zu bestimmen, mit detaillierten und hektischen AktivitĂ€ten, mit einer Geschwindigkeit, die tĂ€glich passivere Verhaltensweisen verwaltet. Sie kennen die Leichtigkeit des Negativen nicht.

Wir können uns entscheiden, nicht zu leben. Dies ist der schönste Grund, um sich mit Stolz dem Leben zu öffnen. « Es ist noch immer Zeit, die TĂŒr hinter sich zuzuschlagen; wir können also ebensogut rebellieren und spielen » – so spricht der Materialismus der Freude.

Wir können uns entscheiden, nichts zu tun. Dies ist der schönste Grund, um zu handeln. Wenn wir die Kraft aller Taten, zu denen wir fĂ€hig sind in uns versammeln, dann wird uns kein Boss jemals die Möglichkeit zu Verweigern entreissen. Was wir sind und was wir wollen beginnt mit einem Nein. Daraus gehen die einzigen GrĂŒnde hervor, sich Morgens zu erheben. Daraus gehen die einzigen GrĂŒnde hervor, um bewaffnet zum Angriff auf eine Ordnung ĂŒberzugehen, die uns erstickt.

Auf der einen Seite gibt es das Bestehende, mit seinen Gewohnheiten und seinen Sicherheiten. Und an Sicherheiten, diesem sozialen Gift, kann man sterben.

Auf der anderen Seite gibt es den Aufstand, das Unbekannte, das im Leben eines jeden hervorbricht. Der mögliche Beginn einer exzessiven Praxis der Freiheit.


Anmerkungen des Übersetzers 
* “schlecht/böse” und “gefangen” fallen im italienischen Wort cattivo zusammen. Daher das Wortspiel mit cattivitĂ  (Gefangenschaft) und cattiveria (Bosheit).
** Wortspiel zwischen “Staat” und “gewesen”, was im Italienischen beides stato heisst.



Quelle: Panopticon.blackblogs.org