MĂ€rz 19, 2021
Von Anarchistische Bibliothek
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Die Dimension der Zeit scheint gerade große Aufmerksamkeit zu erregen, wenn man sich die Zahl der jĂŒngeren Filme, die sich damit beschĂ€ftigen, ansieht, so wie ZurĂŒck in die Zukunft, Terminator, Peggy Sue heiratet, usw. Stephen Hawkings Eine kurze Geschichte der Zeit (1989) war ein Bestseller und wurde, noch ĂŒberraschender, als Verfilmung beliebt. Bemerkenswert sind neben der Zahl der BĂŒcher, die sich mit Zeit beschĂ€ftigen, die große Zahl derer, die das nicht wirklich tun, die aber dennoch das Wort in ihrem Titel fĂŒhren, so wie Virginia Spates Die Farbe der Zeit: Claude Monet (1992). Solche Referenzen, auch wenn sie nur indirekt bestehen, haben mit dem plötzlichen, panischen Bewusstsein fĂŒr Zeit zu tun, dem angsteinflĂ¶ĂŸenden Sinn dafĂŒr, dass wir an sie gefesselt sind. Zeit ist zunehmend eine Haupterscheinungsform der Entfremdung und Erniedrigung, die das moderne Dasein ausmachen. Sie beleuchtet die gesamte, entstellte Landschaft und wird das nur umso schriller tun, bis diese Landschaft und all die KrĂ€fte, die sie formen, bis zur Unkenntlichkeit verĂ€ndert sind.

Dieser Beitrag zu dem Thema hat nur wenig mit der Faszination fĂŒr die Zeit von Filmemacher*innen oder TV-Produzent*innen zu tun und auch nicht mit dem derzeitigen akademischen Interesse an geologischen Konzeptionen von Zeit, der Geschichte von Uhrentechnologie und der Soziologie der Zeit und genausowenig mit persönlichen Beobachtungen und RatschlĂ€gen hinsichtlich ihres Gebrauchs. Weder die Perspektiven der Zeit noch ihre AuswĂŒchse verdienen so viel Aufmerksamkeit wie die innere Bedeutung und Logik der Zeit. Angesichts der Tatsache, dass der verblĂŒffende Charakter der Zeit John Michons EinschĂ€tzung zufolge »beinahe zu einer intellektuellen Obsession« geworden ist, ist die Gesellschaft doch förmlich unfĂ€hig, mit ihr umzugehen.

Mit der Zeit widmen wir uns einem philosophischen RĂ€tsel, einem psychologischen Mysterium und einem Geduldspiel der Logik. Es ĂŒberrascht nicht, wenn man die enorme Verdinglichung, die hier im Spiel ist, bedenkt, dass manche ihre Existenz angezweifelt haben, seit die Menschheit damit begann »die Zeit selbst« von den sichtbaren und greifbaren VerĂ€nderungen auf der Welt zu unterscheiden. Wie Michael Ende (1984) sagte: »Es gibt auf der Welt ein großes und doch ganz alltĂ€gliches Geheimnis. Alle Menschen haben daran teil, jeder kennt es, aber die wenigsten denken je darĂŒber nach. Die meisten Leute nehmen es einfach hin und wundern sich kein bisschen darĂŒber. Dieses Geheimnis ist die Zeit.«

Aber was genau ist »Zeit«? Spengler erklĂ€rte, dass es niemandem erlaubt sein sollte, danach zu fragen. Der Physiker Richard Feynman (1988) antwortete, »Fragen Sie nicht mich. Es ist einfach zu anstrengend darĂŒber nachzudenken.« Empirisch ebenso wie in der Theorie stellt es sich als unmöglich heraus, das Dahinfließen der Zeit zu beweisen, da kein Instrument existiert, das ihr Verstreichen messen kann. Aber warum haben wir so ein starkes GefĂŒhl, dass die Zeit vergeht, unvermeidlich und in eine bestimmte Richtung, wenn sie es eigentlich gar nicht tut? Warum hat diese »Illusion« eine so große Macht ĂŒber uns? Wir könnten ebensogut fragen, warum die Entfremdung eine solche Macht ĂŒber uns hat. Das Verstreichen der Zeit ist uns aufs engste vertraut, das Konzept der Zeit spöttisch schwer zu fassen; warum sollte uns das bizarr erscheinen in einer Welt, deren Fortbestehen auf der Mystifizierung ihrer grundlegendsten Kategorien basiert?

Wir sind der Manifestation der Zeit so sehr gefolgt, dass sie wie eine natĂŒrliche Gegebenheit wirkt, eine Macht, die fĂŒr sich existiert. Dass der Sinn fĂŒr Zeit – die Akzeptanz von Zeit – wĂ€chst, ist ein Anpassungsprozess an eine immer weiter verdinglichte Welt. Es ist eine konstruierte Dimension, der elementarste Aspekt von Kultur. Die unaufhaltsame Natur der Zeit bildet die ultimative Grundlage fĂŒr Herrschaft.

Je tiefer wir in die Zeit eintauchen, desto schlimmer wird es. Wir leben Adorno zufolge in einem Zeitalter des Zerfalls der Erfahrung. Der Druck der Zeit, wie der ihres wesentlichen Erzeugers, der Arbeitsteilung, zersetzt und zerstreut alles, was davor war. Einförmigkeit, Gleichwertigkeit und Vereinzelung sind Nebenprodukte der scharfen Macht der Zeit. Die Schönheit und Bedeutsamkeit, die dem Fragment der Welt innewohnt, das noch-keine-Kultur ist, rĂŒckt unter einer einzigen kulturĂŒbergreifenden Uhr ihrer Auslöschung immer nĂ€her. Paul RicƓurs Versicherung, dass »wir nicht in der Lage dazu sind, ein Modell von Zeit zu erzeugen, das zugleich kosmologisch, biologisch, historisch und individuell ist«, scheitert daran zu bemerken, das diese alle auf das Gleiche hinauslaufen.

Hinsichtlich dieser »Fiktion«, die all die Formen der Gefangenschaft begleitet und aufrechterhĂ€lt, »ist die Welt voller Propaganda, die ihre Existenz behauptet«, wie Bernard Aaronson (1972) es so treffend formuliert hat. »Jedes Bewusstsein«, schreibt die Dichterin Denise Levertov (1974), »ist ein Bewusstsein der Zeit« und zeigte damit nur, wie tiefgreifend wir durch die Zeit entfremdet sind. Wir sind unter ihrem Zepter straff reglementiert worden, ebenso wie die Zeit und die Entfremdung fortfahren, ihr Eindringen in und ihre EntwĂŒrdigung des tĂ€glichen Lebens zu vertiefen. »Bedeutet das«, wie David Carr (1988) fragt, »dass der â€șKampfâ€č des Daseins darin besteht, die Zeit selbst zu ĂŒberwinden?« Es könnte sein, dass genau dies der letzte Feind ist, der besiegt werden muss.

Um diesen allgegenwĂ€rtigen und doch gespenstischen Gegner anzupacken, ist es vielleicht einfacher, zu sagen, was Zeit nicht ist. Sie ist aus recht offensichtlichen GrĂŒnden nicht gleichbedeutend mit VerĂ€nderung. Weder ihre Sequenz noch ihre Anordnung der Abfolge. Pawlows Hund zum Beispiel musste lernen, dass auf das Klingeln der Glocke die FĂŒtterung folgte; wie hĂ€tte er sonst konditioniert werden können, bei diesem GerĂ€usch zu geifern? Aber Hunde besitzen kein Bewusstsein fĂŒr Zeit, also kann vom Davor und dem Danach nicht gesagt werden, dass es die Zeit konstituiere.

Auf gewisse Art und Weise damit verbunden sind die Versuche unser beinahe unentrinnbares ZeitgefĂŒhl nachzuweisen. Der Neurologe Gooddy (1988) beschreibt dieses in der Tradition Kants, als eine unserer »unbewussten Annahmen ĂŒber die Welt«. Einige haben es kaum hilfreicher als ein Produkt der Vorstellungskraft beschrieben und der Philosoph J. J. C. Smart (1980) entschied, dass es ein GefĂŒhl sei, das aus »metaphysischer Verwirrung entsteht«. McTaggart (1908), F. H. Bradley (1930) und Dummett (1978) waren unter den Denker*innen des 20. Jahrhunderts, die sich wegen ihrer logisch-widersprĂŒchlichen Eigenschaften gegen die Existenz der Zeit entschieden haben, aber es scheint relativ klar zu sein, dass die Existenz der Zeit viel tieferliegende GrĂŒnde hat als bloße mentale Verwirrung.

Es gibt nichts auch nur entfernt Ă€hnliches zu Zeit. Sie ist ebenso unnatĂŒrlich und doch universell wie Entfremdung. Chacalos (1988) weist darauf hin, dass die Gegenwart eine Vorstellung ist, die ebenso rĂ€tselhaft und undurchdringlich wie die Zeit selbst ist. Was ist Gegenwart? Wir wissen, dass immer Jetzt ist, man ist auf eine weitreichende Art und Weise in ihr gefangen und kann keinen anderen »Abschnitt« der Zeit erleben. Wir sprechen dennoch selbstbewusst von anderen Abschnitten, die wir »Vergangenheit« und »Zukunft« nennen. Aber wohingegen Dinge, die im Raum anderswo als hier existieren, fortfahren zu existieren, esxistieren Dinge, die nicht jetzt existieren, wie Sklar (1992) beobachtet, eigentlich ĂŒberhaupt nicht.

Die Zeit verstreicht notwendigerweise; ohne ihr Verstreichen gĂ€be es ĂŒberhaupt kein GefĂŒhl fĂŒr Zeit. Was auch immer dahinströmt, verrinnt jedoch im Hinblick auf Zeit. Zeit verstreicht demnach in Relation zu sich selbst, was bedeutungslos ist, denn nichts kann in Relation zu sich selbst verstreichen. Es gibt kein Vokabular fĂŒr die abstrakte ErlĂ€uterung von Zeit außer eines, in dem Zeit bereits vorausgesetzt wird. Was notwendig ist, ist alles Gegebene in Frage zu stellen. Metaphysik, der die Arbeitsteilung von Anfang an eine Begrenztheit auferlegt hat, ist zu begrenzt fĂŒr eine solche Aufgabe.

Was verursacht, dass Zeit verstreicht, was bewegt sie in Richtung der Zukunft? Was auch immer es sein mag, es muss jenseits unserer Zeit liegen, tiefer und machtvoller sein. Es muss, wie Conly (1975) erkannt hat, »von elementaren KrÀften, die kontinuierlich wirken« abhÀngen.

William Spanos (1987) hat bemerkt, dass bestimmte lateinische Worte fĂŒr Kultur nicht nur Landwirtschaft oder Domestizierung bezeichnen, sondern auch Übersetzungen griechischer AusdrĂŒcke fĂŒr das rĂ€umliche Bild von Zeit sind. Wir sind nach Alfred Korzybskis Lexikon (1948) im Grunde »Zeit-Binder« ; die Spezies, die dieser Charakteristik zufolge eine symbolische Kategorie des Lebens schafft, eine kĂŒnstliche Welt. Zeit-Binden Ă€ußert sich selbst in einer »enormen Zunahme der Kontrolle ĂŒber die Natur«. Zeit wird real, weil sie Konsequenzen hat und diese Wirksamkeit war nie zuvor schmerzlicher wahrnehmbar.

Von Leben wird in seinen gröbsten Konturen von einer Reise durch die Zeit gesprochen; dass es eine Reise durch die Entfremdung ist, ist das offenste aller Geheimnisse. »Die Uhr schlĂ€gt keinem GlĂŒcklichen«, lautet ein deutsches Sprichwort. Einst bedeutungslos ist die verstreichende Zeit nun der unentrinnbare Herzschlag, der uns einschrĂ€nkt und in Schranken hĂ€lt, indem er blinde AutoritĂ€t selbst widerspiegelt. Guyau (1890) bestimmte den Fluss der Zeit als »die Unterscheidung zwischen dem, was eine*r braucht und dem, was eine*r besitzt« und demnach »der Auslöser fĂŒr Bedauern«. Carpe Diem rĂ€t die Maxime, aber die Zivilisation zwingt uns, andauernd die Gegenwart an die Zukunft zu verpfĂ€nden.

Die Zeit zielt bestĂ€ndig auf eine grĂ¶ĂŸere Strenge der RegelmĂ€ĂŸigkeit und AllgemeingĂŒltigkeit ab. Die technologische Welt des Kapitals, die ihren Fortschritt danach entwirft, kann ohne sie nicht existieren. »Die Bedeutung der Zeit«, schrieb Bertrand Russell (1929), liegt »vielmehr in der Beziehung zu unseren SehnsĂŒchten als in der Beziehung zur Wahrheit.« Es gibt eine Sehnsucht, die ebenso greifbar ist, wie es die Zeit geworden ist. Die Verleugnung des Verlangens kann nicht genauer geeicht werden als durch das enorme Konstrukt, das wir Zeit nennen.

Zeit ist ebenso wie Technologie niemals neutral; sie ist, wie Castoriadis (1991) richtigerweise urteilte, »immer mit Bedeutung versehen«. Alles, was Kommentator*innen wie Ellul ĂŒber Technologie gesagt haben, lĂ€sst sich tatsĂ€chlich auch auf Zeit ĂŒbertragen, sogar noch tiefgreifender. Beide Gegebenheiten sind durchdringend, allgegenwĂ€rtig, grundlegend und im Allgemeinen als gegeben betrachtet, wie Entfremdung selbst. Zeit ist wie die Technologie nicht nur eine determinierende Tatsache, sodern auch das umschließende Element, in dem sich die eingeteilte Gesellschaft entwickelt. Ähnlich fordert sie, dass ihre Subjekte fleißig, »realistisch«, ernsthaft und vor allem der Arbeit ergeben sind. Sie ist in ihrer Gesamterscheinung eigenstĂ€ndig wie die Technologie; sie schreitet bis in alle Ewigkeit voran in ihrem eigenen Takt.

Aber wie die Arbeitsteilung, die hinter der Zeit und der Technologie steht und diese in Gang setzt, ist sie schließlich ein sozial erlerntes PhĂ€nomen. Menschen und der Rest der Welt werden gemĂ€ĂŸ der Zeit und ihrer technischen Verkörperung synchronisiert, nicht umgekehrt. FĂŒr diese Dimension zentral – wie es zentral fĂŒr Entfremdung im Allgemeinen ist – ist das GefĂŒhl, ein*e hilflose*r Beobachter*in zu sein. Jede*r Rebell*in rebelliert demzufolge auch gegen die Zeit und ihre Unbarmherzigkeit. Befreiung muss als Ă€ußerst grundlegenden Bestandteil die Befreiung von Zeit beinhalten.

Zeit und die symbolische Welt

Zeit ist Epikur zufolge »die Katastrophe aller Katastrophen«. Bei nĂ€herer Betrachtung jedoch erscheint ihre Genese in einem weniger mysteriösen Licht. Vielen ist aufgefallen, dass Feststellungen wie »die Vergangenheit«, »die Gegenwart« und »die Zukunft« vielmehr linguistischer Natur sind als tatsĂ€chlicher oder physikalischer. Der Neo-freudianische Theoretiker Lacan beispielsweise entschied, dass die Zeiterfahrung essentiell ein Effekt der Sprache ist. Eine Person ohne Sprache wĂŒrde dementsprechend vermutlich keinen Sinn fĂŒr das Verstreichen von Zeit haben. R. A. Wilson (1980) kommt dem Ganzen noch nĂ€her, indem er vorschlĂ€gt, dass Sprache ursprĂŒnglich von dem BedĂŒrfnis, symbolische Zeit auszudrĂŒcken, begrĂŒndet wurde. Gosseth (1972) argumentierte, dass sich das Zeiten-System , das in den indoeuropĂ€ischen Sprachen vorhanden ist, zusammen mit dem Bewusstsein einer universellen oder abstrakten Zeit entwickelte. Zeit und Sprache seien deckungsgleich, entschied Derrida (1982): »In einem zu sein, bedeutet im anderen zu sein.« Zeit ist ein symbolisches Konstrukt, das, relativ gesprochen, all den anderen unmittelbar vorangeht und das die Sprache fĂŒr ihre Verwirklichung benötigt.

Paul ValĂ©ry (1962) betrachtete den Fall der Spezies in die Fallgrube der Zeit als Signal der Entfremdung von der Natur; »durch eine Art von Missbrauch schuf der Mensch die Zeit«, schrieb er. In der zeitlosen Epoche vor diesem Fall, der die ĂŒberwĂ€ltigende Mehrheit unserer Existenz als Menschen begrĂŒndete, hatte das Leben, wie es so oft gesagt worden ist, einen Rhythmus, aber keinen Fortschritt. Es war der Zustand, in dem der Geist »sich in seiner Gesamtheit erheben konnte«, um Rousseaus Worte zu gebrauchen, in der Abwesenheit temporaler EinschrĂ€nkungen, »wo die Zeit dem Geist nichts bedeutet«. Die TĂ€tigkeiten selbst, ĂŒblicherweise solche mit einem gemĂ€chlichen Charakter, waren die Referenzpunkte vor Zeit und Zivilisation; die Natur gab die notwendigen Signale, völlig unabhĂ€ngig von »Zeit«. Die Menschheit muss sich Erinnerungen und Vorhaben bewusst gewesen sein, lange bevor irgendwelche expliziten Unterscheidungen zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gezogen wurden (Fraser 1988). DarĂŒber hinaus zeigen nach EinschĂ€tzung von Linguist Whorf (1956) »vorschriftliche [â€șprimitiveâ€č] Gemeinschaften, die weit von SubrationalitĂ€t entfernt sind, dass ihr menschliches Gehirn auf einer höheren und weitaus komplexeren Ebene der RationalitĂ€t funktionierte als das von zivilisierten Menschen.«

Der grĂ¶ĂŸtenteils verborgene SchlĂŒssel zur symbolischen Welt ist die Zeit; tatsĂ€chlich steht sie am Anfang der menschlichen symbolischen AktivitĂ€t. Zeit ruft daher die erste Entfremdung hervor, den Pfad weg von der ursprĂŒnglichen Reichhaltigkeit und Ganzheit. »Aus der Gleichzeitigkeit der Erfahrungen heraus bedeutet das Ereignis der Sprache die Entstehung von linearer Zeit«, sagt Charles Simic (1971). Forscher*innen wie Zohar (1982) betrachten die FĂ€higkeit zur Telepathie und zur Vorausahnung als etwas, das zum Zwecke der Entwicklung des symbolischen Lebens geopfert wurde. Wem das weithergeholt scheint; der nĂŒchterne Positivist Freud (1932) betrachtete es als durchaus möglich, dass Thelepathie »das ursprĂŒngliche archaische Mittel, durch das Individuen einander verstehen«, war. Wenn die Wahrnehmung und die bewusste Wahrnehmung von Zeit zum Wesen des kulturellen Lebens beitragen (Gurevich 1976), reprĂ€sentiert das Aufkommen dieses ZeitgefĂŒhls und seine damit einhergehende Kultur eine Verarmung, ja sogar eine Entstellung durch die Zeit.

Die Konsequenzen dieser EinfĂŒhrung von Zeit durch die Sprache deuten darauf hin, dass letztere nicht unschuldiger, neutraler oder voraussetzungsfreier als erstere ist. Zeit ist nicht nur, wie Kant sagte, die Grundlage all unserer ReprĂ€sentationen, sondern aufgrund dessen auch die Grundlage fĂŒr unsere Anpassung an eine qualitativ reduzierte, symbolische Welt. Unsere Erfahrung in dieser Welt steht unter einem alles durchdringenden Druck, ReprĂ€sentation zu sein, um beinahe unbewusst in Symbole und Maße herabgesetzt zu werden. »Zeit«, schrieb der deutsche Mystiker Meister Eckhart, »ist, was das Licht davon abhĂ€lt, zu uns zu gelangen.«

Zeitbewusstsein ermöglicht es uns, mit unserer Umgebung symbolisch zu interagieren; jenseits dieser Entfremdung gibt es keine Zeit. Durch fortschrittliche Symbolisierung wird Zeit naturalisiert, wird zu einem Gegebenen, wird aus der SphĂ€re bewusster kultureller Produktion entfernt. »Zeit wird in dem Maße menschlich, in dem sie in ErzĂ€hlungen verwirklicht wird«, ist eine andere Art das auszudrĂŒcken (RicƓur 1984). Der symbolische Zuwachs in diesem Prozess begrĂŒndet eine stĂ€ndige Drosselung des instinktiven Verlangens; UnterdrĂŒckung fĂŒhrt zur Entfaltung des ZeitgefĂŒhls. Die Unmittelbarkeit weicht den Vermittlungen, die die Vergangenheit möglich machen – allen voran die Sprache.

Man beginnt ĂŒber BanalitĂ€ten wie »Zeit ist eine unbegreifliche QualitĂ€t der gegebenen Welt« (Sebba 1991) hinauszusehen. Zahl, Kunst und Religion treten in dieser »gegebenen« Welt auf den Plan, als geisterhafte PhĂ€nomene des verdinglichten Lebens. Diese aufkommenden Riten wiederum, vermutet Gurevitch (1964), fĂŒhren zur »Produktion neuer symbolischer Inhalte, und spornen die Zeit dadurch an, voranzuschreiten«. Symbole, selbstverstĂ€ndlich inklusive der Zeit, haben nun ein Eigenleben in diesem sich steigernden, wechselwirkenden Fortschreiten. Ein erlĂ€uterndes Beispiel ist David Braines The Reality of Time and the Existence of God (1988). Darin argumentiert er, dass es eben die RealitĂ€t der Zeit sei, die die Existenz Gottes beweise; die perfekte Logik der Zivilisation.

Jedes Ritual ist ein Versuch durch Symbolismus zu einem zeitlosen Zustand zurĂŒckzukehren. Das Ritual ist eine Geste der Abstraktion von diesem Zustand, jedoch ein Schritt in die falsche Richtung, der nur weiter von ihm wegfĂŒhrt. Die »Zeitlosigkeit« der Zahl ist Teil dieser Verlaufskurve und trĂ€gt viel zu einem gefestigten Konzept von Zeit bei. TatsĂ€chlich scheint Blumenberg (1983) weitestgehend richtigin der Analyse zu liegen , dass »Zeit nicht als etwas gemessen wird, das es immer gegeben hat, sondern als etwas, das das erste Mal durch Messung produziert wurde.« Um Zeit auszudrĂŒcken, mĂŒssen wir sie auf irgendeine Art und Weise quantifizieren; Die Zahl ist dafĂŒr essentiell. Selbst da, wo Zeit bereits aufgetreten ist, arbeitet eine schleichend eingeteiltere soziale Existenz nur durch das Mittel der Zahl auf ihre zunehmende Verdinglichung hin. Das GefĂŒhl fĂŒr das Verstreichen von Zeit ist bei Stammesvölkern, die diese beispielsweise nicht durch Kalender oder Uhren markieren, nicht besonders ausgeprĂ€gt.

Zeit: Eine ursprĂŒngliche Bedeutung des altgriechischen Wortes dafĂŒr bedeutet Aufteilung. Wenn man der Zeit die Zahl hinzufĂŒgt, macht das die Aufteilung oder Abtrennung deutlich wirksamer. Die nicht-Zivilisierten haben es oft als »unheilbringend« betrachtet, lebende Wesen zu zĂ€hlen und weigerten sich allgemein, diese Praxis zu ĂŒbernehmen (z.B. Dobrizhoffer 1822). Das GespĂŒr fĂŒr Zahlen war alles andere als unwillkĂŒrlich und unvermeidbar, aber »bereits in frĂŒhen Zivilisationen«, berichtet Schimmel (1992), »spĂŒrt man, dass Zahlen eine RealitĂ€t waren, als ob es ein magnetisches KrĂ€ftefeld um sie geben wĂŒrde«. Es ĂŒberrascht nicht, dass wir unter den altertĂŒmlichen Kulturen mit den stĂ€rksten Aufkommen eines GefĂŒhls fĂŒr Zeit – Ägypter, Babylonier, Maya – Zahlen mit rituellen Figuren und Gottheiten verbunden sehen; TatsĂ€chlich hatten sowohl die Maya als auch die Babylonier Zahlgottheiten (Barrow 1992).

Viel spĂ€ter ermutigte die Uhr mit ihrem Ziffernblatt die Gesellschaft, die Erfahrung von Zeit noch weiter zu abstrahieren und zu quantifizieren. Jedes Mal, wenn man die Uhr liest, ist das eine Messung, die den*diejenigen, der*die auf die Uhr sieht, mit dem »Fluss der Zeit« synchronisiert. Und wir tĂ€uschen uns geistesabwesend darĂŒber hinweg, dass wir wĂŒssten, was Zeit ist, weil wir wissen, welche Zeit ist. Wenn wir Uhren abschaffen wĂŒrden, erinnert uns Shallis (1982), dann wĂŒrde die objektive Zeit ebenfalls verschwinden. Noch fundamentaler, wenn wir Spezialisierung und Technologie aufgeben wĂŒrden, dann wĂ€re die Entfremdung ebenfalls verbannt.

Die Mathematisierung der Natur war die Grundlage fĂŒr die Geburt des modernen Rationalismus und der westlichen Wissenschaft. Das stammte von den Erfordernissen nach Zahlen und Messinstrumenten in Verbindung mit Ă€hnlichen Lehren ĂŒber die Zeit im Dienste eines handeltreibenden Kapitalismus. Die KontinuitĂ€ten von Zahl und Zeit als eine geometrische Ortskurve waren grundlegend fĂŒr die wissenschaftliche Revolution, die Galileos Diktum, alles zu messen, was messbar ist und alles, was nicht messbar ist, messbar zu machen, entwarf. Mathematisch einteilbare Zeit ist fĂŒr die Unterwerfung der Natur notwendig und sogar fĂŒr die AnsĂ€tze der modernen Technologie.

Von diesem Punkt an wurde die zahlenbasierte symbolische Zeit als abstrakte Konstruktion schrecklich real, die »von jeder inneren und Ă€ußeren menschlichen Wahrnehmung entfernt war und sich sogar widersprĂŒchlich dazu verhielt« (Syzamosi 1986). Unter ihrem Druck sind Geld und Sprache, Waren und Informationen immer weniger unterscheidbar geworden und die Arbeitsteilung hat immer extremere Ausmaße angenommen.

Etwas zu symbolisieren bedeutete sein Zeitbewusstsein auszudrĂŒcken, da das Symbol die Struktur der Zeit verkörpert (Darby 1982) Noch klarer ist Meerloos Formulierung: »Ein Symbol und seine Entwicklung zu verstehen bedeutet die menschliche Geschichte in einem Wort zu begreifen.« Der Kontrast ist das Leben der nicht-Zivilisierten, das in einem umfassenden PrĂ€sens gelebt wird, das nicht auf einen einzigen Moment der mathematischen Gegenwart reduziert werden kann. Als das immerwĂ€hrende Jetzt einem zunehmenden Verlass auf Systeme mit signifikanten Symbolen (Sprache, Zahl, Kunst, Ritual, Mythen) wich, die sich vom Jetzt entfernten, begann sich die weiterfĂŒhrende Abstraktion, die Geschichte, zu entwickeln. Historische Zeit wohnt der RealitĂ€t nicht mehr inne, ist nicht weniger eine Auferlegung als die frĂŒheren, weniger abstrahierten Formen der Zeit.

In einem schleichend kĂŒnstlicheren Kontext wird astronomische Beobachtung mit neuer Bedeutung eingesetzt. Einst um ihrer Selbst willen betrieben, liefert sie nun das Vehikel, um Rituale zu terminieren und die AktivitĂ€ten der komplexen Gesellschaft zu koordinieren. Mit Hilfe der Sterne existiert das Jahr und seine Einteilungen als Instrumente einer organisatorischen AutoritĂ€t (Leach 1954). Die Entstehung eines Kalenders ist grundlegend fĂŒr die Entstehung einer Zivilisation. Der Kalender war das erste symbolische Artefakt, das das Sozialverhalten mithilfe der Nachverfolgung der Zeit regulierte. Und was da mit drinsteckt, ist nicht die Kontrolle der Zeit, sondern das Gegenteil: die UmzĂ€unung einer Welt sehr realer Entfremdung durch die Zeit. Man erinnere sich, dass unser Wort [Kalender] von den lateinischen Kalenden stammt, dem ersten Tag des Monats, an dem die GeschĂ€ftskonten abgeschlossen sein mussten.

Zeit zu beten, Zeit zu arbeiten

»Keine Zeit ist vollstĂ€ndig gegenwĂ€rtig«, sagte der stoische Chrysipp und seitdem wurde das Konzept der Zeit von dem zugrundeliegenden jĂŒdisch-christlichen Dogma eines linearen, irreversiblen Pfades von der Schöpfung zur Erlösung weiterentwickelt. Diese grundsĂ€tzlich historische Betrachtung von Zeit ist der Kern des Christentums; all die grundlegenden Begriffe einer messbaren, einwegigen Zeit können in St. Augustinus Schriften (aus dem 5. Jahrhundert) gefunden werden. Mit der Ausbreitung der neuen Religion wurde eine strikte Regulierung der Zeit auf einer praktischen Ebene notwendig, um die Disziplin des mönchischen Lebens aufrechtzuerhalten. Glocken, die die Mönche acht mal am Tag zum Gebet bestellten, waren weit ĂŒber die Mauern der Klöster hinaus hörbar und dementsprechend wurde der Gesellschaft als Ganzes ein Instrument zur Zeitregulierung auferlegt. Die Bevölkerung zeigte Marc Bloch (1940) zufolge wĂ€hrend der gesamten feudalen Ära »une vaste indiffĂ©rence au temps« , aber es ist kein Zufall, dass die ersten öffentlichen Glocken die Kathedralen im Westen schmĂŒckten. Es ist wert diesbezĂŒglich zu bemerken, dass der Ruf zu prĂ€zisen Gebetszeiten die Haupt-Externalisierung des mittelalterlichen muslimischen Glaubens wurde.

Die Erfindung der mechanischen Uhr war einer der bedeutendsten Wendepunkte in der Geschichte der Wissenschaft und Technologie; tatsĂ€chlich auch in der gesamten menschlichen Kunst und Kultur (Synge 1959). Die Verbesserungen der Genauigkeit boten den AutoritĂ€ten erweiterte Möglichkeiten der UnterdrĂŒckung. Ein frĂŒher AnhĂ€nger von ausgeklĂŒgelten mechanischen Uhren war der Herzog Gian Galeazzo Visconti, der diese 1381 als »einen gemĂ€chlichen, aber listigen Herrscher mit einer großen Liebe fĂŒr Ordnung und PrĂ€zision« beschrieb (Fraser 1988). Wie Weizenbaum (1976) schrieb, begann die Uhr »buchstĂ€blich eine neue RealitĂ€t« zu erschaffen, »die eine armselige Version der alten war und geblieben ist«.

Eine qualitative Änderung war herbeigefĂŒhrt worden. Selbst wenn nichts passierte, hörte die Zeit nicht auf, zu verstreichen. Seit dieser Ära werden die Ereignisse in diese homogene, objektiv gemessene, sich bewegende HĂŒlle verpackt – und dieser unilineare Fortschritt befeuerte Widerstand. Die extremsten war die chiliastischen oder millenaristischen Bewegungen, die vom 14. bis ins 17. Jahhundert in verschiedenen Teilen Europas aufkamen. Diese nahmen generell die Form von BauernaufstĂ€nden an, die auf die Wiederherstellung des ursprĂŒnglichen egalitĂ€ren Naturzustands abzielten und der historischen Zeit explizit feindlich gegenĂŒberstanden. Diese utopischen Explosionen wurden bezwungen, aber die Überreste frĂŒherer Zeitvorstellungen lebten auf einer »niedrigeren« Ebene des Bevölkerungsbewusstseins in vielen Regionen weiter.

WĂ€hrend der Renaissance erreichte die Herrschaft durch die Zeit ein neues Niveau, als die öffentlichen Glocken nun zu jeder der 24 Stunden des Tages schlugen und neue Zeiger ergĂ€nzt wurden, die das Verstreichen der Sekunden markierten. Ein leidenschaftlicher Sinn fĂŒr die alles verschlingende PrĂ€senz der Zeit ist die große Entdeckung dieser Epoche und nichts veranschaulicht das bildlicher als die Figur von Father Time . Die Kunst der Renaissance ließ den griechischen Gott Kronos mit dem römischen Gott Saturn verschmelzen, um die bekannte, dĂŒstere Gottheit zu erschaffen, die die Macht der Zeit reprĂ€sentiert, bewaffnet mit einer tödlichen Sense, die seine Verbindung mit der Landwirtschaft/Domestizierung symbolisiert. Der Totentanz und andere mittelalterliche memento mori Artefakte gingen Father Time voraus, aber bei ihm geht es nun vielmehr um die Zeit als um den Tod.

Das siebzehnte Jahrhundert war das erste, in dem die Menschen sich selbst als Bevölkerung eines bestimmten Jahrhunderts begriffen. Man musste sich nun innerhalb der Zeit orientieren. Francis Bacons The Masculine Birth of Time (1603) und A Discourse Concerning a New Planet (1605) begrĂŒĂŸten die sich vertiefende Dimension und enthĂŒllten, wie das anwachsende Bewusstsein fĂŒr Zeit dem neuen wissenschaftlichen Geist dienen könne. »Die Zeit zu erwĂ€hlen bedeutet Zeit zu sparen«, schrieb er und, »Wahrheit ist die Tochter der Zeit.« Es folgte Descartes, der die Vorstellung von Zeit als grenzenlos einfĂŒhrte. Er war einer der ersten Verfechter*innen der modernen Vorstellung von Fortschritt, der eng mit der der unbeschrĂ€nkten linearen Zeit verbunden ist und sich selbst charakteristisch in seiner berĂŒhmten Aufforderung ausdrĂŒckte, dass wir die »Herren und Besitzer der Natur« werden sollten.

Newtons Uhrwerk-Universum war die krönende Errungenschaft der wissenschaftlichen Revolution des siebzehnten Jahrhunderts und lag in seiner Vorstellung von einer »absoluten, wahren und mathematischen Zeit an und fĂŒr sich, die unabhĂ€ngig von irgendeiner Beziehung zu irgendetwas ImmerwĂ€hrendem gleichmĂ€ĂŸig dahinfließt«. Zeit ist nun die große Herrscherin, die auf niemanden folgt und von nichts beeinflusst wird, vollstĂ€ndig unabhĂ€ngig von ihrer Umwelt: das Modell unanfechtbarer Herrschaft und der ideale Garant fĂŒr bestĂ€ndige Entfremdung. Die klassische newtonsche Physik bleibt tatsĂ€chlich, ungeachtet der VerĂ€nderungen in der Wissenschaft, die dominante alltĂ€gliche Vorstellung von Zeit.

Das Aufkommen einer unabhÀngigen, abstrakten Zeit fand parallel zum Aufkommen einer wachsenden, formal freien Arbeiterklasse statt, die gezwungen war, ihre Arbeitskraft als eine abstrakte Ware auf dem Markt zu verkaufen. Vor der Entstehung des Fabriksystems, aber bereits Subjekt der disziplinierenden Macht der Zeit, war diese Arbeitskraft das Gegenteil von der der monarchistischen Zeit: nur auf dem Papier frei und unabhÀngig. Foucault urteilt, dass der Westen ab diesem Zeitpunkt zu einer »GefÀngnis-Gesellschaft« geworden ist. Etwas direkter in dieser Hinsicht ist vielleicht das balkanische Sprichwort: »Eine Uhr ist ein Schloss.«

1749 warf Rousseau seine Uhr in einer symbolischen ZurĂŒckweisung der modernen Wissenschaft und Zivilisation weg. Etwas mehr dem dominanten Geist der Epoche verhaftet war jedoch das Geschenk der 51 Uhren an Marie Antoinette zu ihrer Verlobung. Das [englische] Wort watch fĂŒr Uhr ist sicherlich angebracht, da die Menschen die Zeit mehr und mehr »beobachten« [watch] mussten; Uhren wurden schnell zu einem der ersten dauerhaften KonsumgĂŒter der industriellen Ära.

Sowohl William Blake als auch Goethe griffen Newton, das Symbol der neuen Zeit und Wissenschaft, dafĂŒr an, das Leben von den Sinnen entfernt zu haben, sowie fĂŒr seine Reduzierung des NatĂŒrlichen auf das Messbare. Der kapitalistische Ideologe Adam Smith auf der anderen Seite spiegelte Newton wider und erweiterte sein Denken, indem er nach einer grĂ¶ĂŸeren Rationalisierung und Routinisierung rief. Smith, ebenso wie Newton, arbeiteten unter dem Bann einer zunehmend mĂ€chtigeren und unbarmherzigeren Zeit daran, eine weitere Arbeitsteilung als objektiven und absoluten Fortschritt zu bewerben.

Die Puritaner*innen riefen die Verschwendung von Zeit als erste und im Grunde tödlichste aller SĂŒnden aus (Weber 1921); das wurde etwa ein Jahrhundert spĂ€ter zu Benjamin Franklins »Zeit ist Geld«. Das Fabriksystem wurde von den Uhrmachern begrĂŒndet und die Uhr war sein Symbol und der Ursprung seiner zur Erschaffung eines industriellen Proletariats notwendigen Ordnung, Disziplin und Repression.

Hegels eindrucksvolles System zu Beginn des 19. Jahrhunderts pries den »Vorstoß der Zeit«, der der Impuls der Geschichte ist; Zeit sei unsere »Bestimmung und Notwendigkeit«, erklĂ€rte er. Postone (1993) bemerkte, dass das »Fortschreiten« von abstrakter Zeit eng mit dem »Fortschreiten« des Kapitalismus als Lebensart verschrĂ€nkt ist. Wellen des Industrialismus ertrĂ€nkten den Widerstand der Ludditen; Lyotard (1988) bewertete diese Periode in ihrer Gesamtheit und kam zu dem Ergebnis, dass »die Krankheit der Zeit nun unheilbar geworden ist.«

Eine zunehmend komplexere Klassengesellschaft erfordert eine immer grĂ¶ĂŸere Bandbreite an Zeitsignalen. KĂ€mpfe gegen die Zeit, wie Thompson (1967) und Hohn (1984) betont haben, wichen KĂ€mpfen um Zeit; Widerstand gegen die Unterjochung durch die Zeit und die ihr innewohnenden Anforderungen wurde durchgĂ€ngig niedergeschlagen und typischerweise durch Dispute ĂŒber die faire Festlegung von ZeitplĂ€nen oder die LĂ€nge des Arbeitstages ersetzt. (In einer Rede vor der ersten Internationale (am 28. Juli 1868) befĂŒrwortete Karl Marx ĂŒbrigens ein Alter von neun Jahren, ab dem mit der Arbeit begonnen werden sollte.)

Die Uhr stieg von der Kathedrale hinab in die Gerichte und die GerichtsgebĂ€ude, neben die Banken und Bahnhöfe und schließlich an das Armgelenk und in die Taschen eines*r jeden anstĂ€ndigen BĂŒrgers*in. Die Zeit musste »demokratischer« werden, um die SubjektivitĂ€t wirklich kolonisieren zu können. Die Unterwerfung der Ă€ußeren Natur ist, wie Adorno und andere verstanden haben, nur in dem Maße erfolgreich, in dem auch die innere Natur erobert wird. Die Entfesselung der ProduktivkrĂ€fte basierte auf dem Sieg der Zeit in einem lange wĂ€hrenden Krieg gegen das freiere Bewusstsein, um es in anderen Worten auszudrĂŒcken. Der Industrialismus brachte eine umfassendere Kommodifizierung der Zeit mit sich, Zeit in ihrer bisher rĂ€uberischsten Form. Giddens (1981) sah darin »den SchlĂŒssel zu der tiefgreifendsten aller Transformationen des alltĂ€glichen Soziallebens, die durch das Aufkommen des Kapitalismus eingelĂ€utet worden ist«.

»Die Uhren drehen sich weiter«, sagt man in einer Welt, die zunehmend mehr von der Zeit, einer zunehmend vereinheitlichteren Zeit, abhĂ€ngt. Eine einzige gigantische Uhr hĂ€ngt ĂŒber der gesamten Welt und herrscht ĂŒber sie. Sie durchdringt alles; in ihrem Gericht gibt es keinen Widerruf. Die Standardisierung der Weltzeit markiert einen Sieg fĂŒr die effiziente Maschinen-Gesellschaft, einen Universalismus, der alle Eigenarten mit ebenso großer Sicherheit beseitigt, wie Computer zu einer Homogenisierung des Denkens fĂŒhren.

Paul Virilio (1986) ging soweit vorauszusehen, dass der »Verlust materiellen Raumes zu der Herrschaft von nichts anderem als der Zeit fĂŒhren wird«. Eine noch provokantere Vorstellung postuliert eine Umkehrung der Geburt der Geschichte aus der reifenden Zeit. Virilio (1991) ist tatsĂ€chlich der Ansicht, dass wir innerhalb eines Systems technologischer TemporalitĂ€t leben, in der die Geschichte in den Hintergrund gerĂŒckt wurde. »[
] die bedeutendste Frage wird zunehmend weniger die der Beziehungen zur Geschichte sein, sondern vielmehr die der Beziehungen zur Zeit.«

Aber lassen wir solche theoretischen Exkurse außen vor, so gibt es reichlich Beweise und Zeugnisse fĂŒr die zentrale Rolle der Zeit in der Gesellschaft. In dem Artikel »Time – The Next Source of Competitive Advantage« (Juli-August 1988 Harvard Business Review) diskutiert George Stark Jr. Zeit als ausschlaggebend fĂŒr die Aufstellung des Kapitals: »Als eine strategische Waffe ist Zeit das Äquivalent von Geld, ProduktivitĂ€t, QualitĂ€t und sogar Innovation.« Die Verwaltung von Zeit ist sicherlich nicht auf die Unternehmen beschrĂ€nkt; Levines Studie ĂŒber öffentlich zugĂ€ngliche Uhren in sechs LĂ€ndern von 1985 zeigte, dass ihre Genauigkeit ein exaktes Maß der relativen Industrialisierung des nationalen Lebens war. Paul Adlers Darbietung »Time-and-Motion Regained« im Harvard Business Review von Januar-Februar 1993 tritt unverblĂŒmt fĂŒr die neo-tayloristische Standardisierung und Reglementierung der Arbeit ein: Hinter der wohl gepflegten Schaufensterdekoration der »Demokratie am Arbeitsplatz« einiger Fabriken bleiben die »Disziplin der ArbeitsablĂ€ufe und formale bĂŒrokratische Strukturen bestehen, die fĂŒr Effizienz und QualitĂ€t von RoutinevorgĂ€ngen unerlĂ€sslich sind.«

Zeit in der Literatur

Es ist klar, dass das Aufkommen von Schrift die Verankerung von Zeitkonzepten und den Beginn der Geschichte begĂŒnstigte. Aber wie der Anthropologe Goody (1991) hervorhebt, waren »orale Kulturen oft nur allzu bereit, diese Innovationen zu akzeptieren.« Sie waren schließlich durch Sprache selbst bereits konditioniert. McLuhan (1962) beschĂ€ftigte sich damit, wie das Aufkommen des gedruckten Buches und die Massenalphabetisierung die Logik der linearen Zeit verstĂ€rkten.

Das Leben war bestĂ€ndig gezwungen, sich anzupassen. »Schon hat die Zeit mir ihre nummerierte Uhr aufgezwungen«, schrieb Shakespeare in Richard II. »Zeit« ebenso wie »reich« war eines der Lieblingswörter des Barden, eine zeitgeplagte Figur. Hundert Jahre spĂ€ter reflektierte Defoe in Robinson Crusoe darĂŒber, wie wenig eine Flucht vor der Zeit möglich schien. Auf einer einsamen Insel von der Außenwelt abgeschnitten, ist Crusoe zutiefst um das Verstreichen der Zeit besorgt; In einer solchen Situation genaue Aufzeichnungen ĂŒber seine Angelegenheiten zu fĂŒhren, bedeutete vor allem die Zeit nachzuverfolgen, besonders solange seine Feder und TintenvorrĂ€te hielten.

Northrop Frye (1950) betrachtete die »Verbindung von Zeit und der westlichen Menschheit« als ausschlaggebendes Charakteristikum des Romans. Ian Watts Der Aufstieg des Romans (1957) beschĂ€ftigte sich ebenfalls mit der neuen Bedeutung der Zeit, die das Aufkommen des Romans im 18. Jahrhundert stimulierte. Jonathan Swifts Protagonist in Gullivers Reisen (1726) tat nichts, ohne auf seine Uhr zu blicken. »Er nannte sie sein Orakel und sagte, sie hĂ€tte die Zeit fĂŒr all die Handlungen seines Lebens bestimmt.« Die Liliputaner folgerten, dass die Uhr Gullivers Gott sei. Sternes Tristram Shandy (1760), geschrieben am Vorabend der industriellen Revolution, beginnt damit, dass Tristrams Mutter seinen Vater im Augenblick ihres monatlichen Coitus unterbricht: »â€șSag, mein Liebsterâ€č, sprach meine Mutter, â€șhast du auch nicht vergessen die Uhr aufzuziehen?â€č«

Im neunzehnten Jahrhundert persiflierte Poe die AutoritĂ€t der Uhren, indem er diese mit der bourgeoisen OberflĂ€chlichkeit und Obsession fĂŒr Herrschaft verknĂŒpfte. Zeit ist Hauser (1956) zufolge das eigentliche Thema von Flauberts Romanen, ebenso wie Walter Pater (1901) in der Literatur den »gĂ€nzlich greifbaren Moment« suchte, der »die Vergangenheit und Zukunft in einem intensiven Bewusstsein fĂŒr die Gegenwart absorbieren« wĂŒrde, ganz Ă€hnlich Joyces Feier der »Epiphanien«. In Marius der Epikureer schildert Pater Marius‘ plötzliche Erkenntnis »der Möglichkeit einer realen Welt jenseits der Zeit«. Unterdessen suchte Swinburn nach einer Ruhepause jenseits der »zeitgeplagten Lande« und Baudelaire drĂŒckte seine Angst vor und seinen Hass auf die chronologische Zeit aus, den gefrĂ€ĂŸigen Erzfeind.

Die Desorientierung einer von der Zeit geplagten Ära, die der Beschleunigung der Geschichte unterworfen ist, brachte moderne Autor*innen dazu, sich mit Zeit aus neuen, extremen Perspektiven zu beschĂ€ftigen. Proust skizzierte Wechselbeziehungen zwischen Ereignissen, die die gewöhnliche zeitliche Reihenfolge ĂŒberschritten und verstieß so gegen die newtonsche Vorstellung von KausalitĂ€t. Sein dreizehnteiliges A la Recherche du Temps Perdu (1925), das auf Englisch meist mit Erinnerung an vergangene Dinge [im Deutschen mit Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Anm. d. Übers.] widergegeben wird, ist mit »Suche nach der verlorenen Zeit« wörtlicher und genauer ĂŒbersetzt. Darin kommt er zu der EinschĂ€tzung, dass »eine Minute, die von der Ordnung der Zeit befreit wurde, in uns [
] das von der Ordnung der Zeit befreite Individuum wiedererschaffen hat«, und erkennt, dass »die einzige Umgebung, in der man leben und das Wesen der Dinge genießen könne, außerhalb der Zeit liegen mĂŒsse«.

Die Philosophie des 20. Jahrhunderts ist grĂ¶ĂŸtenteils mit Zeit beschĂ€ftigt gewesen. Man betrachte nur die fehlgeleiteten Versuche, eine authentische Zeit zu bestimmen, die von Denker*innen, die so verschieden wie Bergson und Heidegger sind, angestellt wurden, oder die buchstĂ€bliche Vergötterung der Zeit durch letzteren. A. A. Mendilows Zeit und der Roman (1952) enthĂŒllt, wie das gleiche intensive Interesse die Romane des Jahrhunderts geprĂ€gt hat, besonders die von Joyce, Woolf, Conrad, James, Gide, Mann und natĂŒrlich Proust. Andere Studien, wie Zeit und RealitĂ€t (1962) von Church haben diese Liste an Romanautoren unter anderem um Kafka, Sartre, Faulkner und Vonnegut erweitert.

Und natĂŒrlich kann die mit Zeit beschĂ€ftigte Literatur nicht auf Romane beschrĂ€nkt werden. T.S. Eliots Dichtung drĂŒckte oft eine Sehnsucht danach aus, der zeitgebundenen, zeitgetriebenen KonventionalitĂ€t zu entfliehen. „Burnt Norton“ (1941) ist ein gutes Beispiel mit folgenden Zeilen:

Time past and time future

Allow but a little consciousness.

To be conscious is not to be in time.

Vergangene Zeit und zukĂŒnftige Zeit

Erlauben nur geringfĂŒgiges Bewusstsein.

Bei Bewusstsein zu sein, bedeutet nicht in der Zeit zu sein.

Samuel Beckett schrieb zu Beginn seiner Karriere (1931) treffend von »der giftigen Raffinesse der Zeit in der Lehre des Leids«. Das StĂŒck Warten auf Godot (1955) ist ein offensichtliches Beispiel in dieser Hinsicht, ebenso wie sein Murphy (1957), in dem Zeit im Verstand des Hauptcharakters reversibel wird. Wenn die Uhr sich in beide Richtungen zu drehen vermag, verblasst auch unser ZeitgefĂŒhl und die Zeit selbst.

Die Psychologie der Zeit

Wenn wir uns dem zuwenden, was man allgemein Pyschologie nennt, stoßen wir erneut auf eine der grundlegendsten Fragen: Gibt es wirklich ein PhĂ€nomen der Zeit, das unabhĂ€ngig von irgendeinem Individuum existiert oder weilt diese nur in ihrer eigenen Wahrnehmung? Husserl beispielsweise scheiterte daran zu zeigen, warum Bewusstsein in der modernen Welt sich so unvermeidbar in der Zeit zu konstituieren scheint. Wie wissen, dass Erfahrungen ebenso wie Ereignisse jeder anderen Art an sich weder Vergangenheit, Gegenwart noch Zukunft sind.

WĂ€hrend es bis zu den 1970ern nur ein geringes soziologisches Interesse an der Zeit gab, hat sich die Zahl der Studien ĂŒber Zeit in der psychologischen Literatur seit 1930 rapide erhöht (Lauer 1988). Zeit ist vielleicht »psychologisch« am allerschwersten zu definieren. Was ist Zeit? Was ist die Erfahrung der Zeit? Was ist Entfremdung? Was ist die Erfahrung von Entfremdung? Wenn letzteres Thema nicht so vernachlĂ€ssigt worden wĂ€re, wĂ€ren die offensichtlichen Wechselbeziehungen klar geworden.

Davies (1977) nannte das Verstreichen der Zeit »ein psychologisches PhĂ€nomen rĂ€tselhaften Ursprungs« und folgerte (1983), »das Geheimnis des Verstandes wird nur dann gelĂŒftet werden, wenn wir das Geheimnis der Zeit verstehen«. HĂ€lt man sich die kĂŒnstliche Trennung des Individuums von der Gesellschaft vor Augen, die ihr Feld ausmacht, ist es unvermeidbar, dass solche Psycholog*innen und Psychoanalytiker*innen wie Eissler (1955), Loewald (1962), Nammum (1972) und Morris (1983) »große Schwierigkeiten« dabei hatten, die Zeit zu studieren!

Dennoch wurden schließlich wenige, partielle Einblicke gewonnen. Hartcollis (1983) beispielsweise stellte fest, dass die Zeit nicht nur eine Abstraktion ist, sondern auch ein GefĂŒhl, wĂ€hrend Korzybski (1948) das in seiner Beobachtung, dass »Zeit ein GefĂŒhl ist, das von den Bedingungen dieses Welt produziert wird [
]« bereits weiter gebracht hatte. Arlow (1986) zufolge, der glaubte, dass unsere Erfahrung der Zeit aus unerfĂŒllten emotionalen BedĂŒrfnissen entstĂŒnde, warten wir unser ganzes Leben lang »auf Godot«. Ähnlich bezeichnete Reichenbach (1956) anti-zeitliche Philosophien wie Religion als »Zeugnisse emotionaler Unzufriedenheit«. In Freuds Worten betrachteten Bergler und Roheim (1946) das Verstreichen der Zeit als Symbol fĂŒr frĂŒhkindliche Trennungsperioden. »Der Kalender ist die ultimative Verwirklichung der Verlustangst.« Wenn sie um ein kritisches Interesse an ihrem sozialen und historischen Kontext angereichert werden, können die Implikationen dieser unentwickelten Punkte zu ernsthaften BeitrĂ€gen werden. Auf die Psychologie beschrĂ€nkt bleiben sie jedoch eingeschrĂ€nkt und sogar irrefĂŒhrend.

In der Welt der Entfremdung kann kein Erwachsener die Freiheit von Zeit erdenken oder bestimmen, die das Kind stĂ€ndig genießt – und die ihm weggenommen werden muss. Die Lehre der Zeit, die Essenz des Schulsystems, ist fĂŒr die Gesellschaft von grĂ¶ĂŸter Wichtigkeit. Diese Lehre »beinhaltet in geradezu paradigmatischer Form die Eigenschaften des Zivilisationsprozesses«, legt Fraser (1984) sehr ĂŒberzeugend dar. Eine Patientin von Joost Meerlo (1966) »drĂŒckte das sarkastisch aus: â€șZeit ist Zivilisationâ€č, womit sie meinte, dass ZeitplĂ€ne und peinliche Genauigkeit die großen Waffen seien, die von Erwachsenen genutzt wĂŒrden, um die Kinder zu Gehorsam und UnterwĂŒrfigkeit zu zwingen.« Piagets Studien (1946, 1952) konnten keinen angeborenen Sinn fĂŒr Zeit ausmachen. Vielmehr ist die abstrakte Feststellung von »Zeit« von beachtlicher Schwierigkeit fĂŒr Kinder. Sie ist nicht etwas, das sie automatisch lernen; es gibt keine spontane Hinwendung zur Zeit (Hermelin und O’Connor 1971, Voyat 1977).

Time [Zeit] und Tidy [ordentlich] sind ethymologisch verwandt und unsere newtonsche Vorstellung von Zeit reprĂ€sentiert eine perfekte und universelle Ordnung. Das zunehmende Gewicht dieses immer durchdringenderen Drucks zeigt sich in der zunehmenden Anzahl an Patient*innen mit Zeit-Dysphorie-Symptomen (Lawson 1990). Dooley (1941) bezog sich auf »die beobachtete Tatsache, dass die Menschen, die einen obsessiven Charakter haben, unabhĂ€ngig von der Art ihrer Neurose, diejenigen sind, die den exzessivsten Gebrauch vom ZeitgefĂŒhl machen [
].« Petits »AnalitĂ€t und Zeit« (1969) argumentierte ĂŒberzeugend fĂŒr die enge Verbindung von beiden, wĂ€hrend Meerloo (1966) den Charakter und die Leistungen von Mussolini und Eichmann zitierte und »eine definitive Verbindung zwischen Zeitdruck und faschistischer Aggression« fand.

Capek (1961) nannte Zeit »eine gigantische und chronische Halluzination des menschlichen Verstandes«; es gibt in der Tat wenige Erfahrungen, von denen man sagen kann, dass sie zeitlos sind. Orgasmus, LSD, das »VorĂŒberziehen des Lebens vor den eigenen Augen« im Augenblick einer extremen Gefahr 
 das sind einige der wenigen, flĂŒchtigen Situationen, die intensiv genug sind, um der Beharrlichkeit der Zeit zu entfliehen.

Zeitlosigkeit sei das Ideal des VergnĂŒgens, schrieb Marcuse (1955). Das Verstreichen der Zeit auf der anderen Seite fördere das Vergessen davon, was war und was sein kann. Es ist der Feind des Eros und treuer VerbĂŒndeter der Ordnung der VerdrĂ€ngung. Die mentalen Prozesse des Unbewussten sind tatsĂ€chlich zeitlos, entschied Freud (1920). »Zeit verĂ€ndert diese auf keine Weise und die Vorstellung von Zeit kann auf sie nicht angewendet werden.« Folglich ist Verlangen bereits außerhalb der Zeit. Wie Freud 1932 sagte: »Es gibt nichts im Es, das der Vorstellung von Zeit entspricht; es gibt dort keine Wahrnehmung fĂŒr das Verstreichen von Zeit.«

Marie Bonaparte (1939) argumentierte, dass die Zeit insofern umso plastischer und dem Lustprinzip umso untergeordneter wird, als dass wir die Fesseln der vollstÀndigen Ich-Kontrolle lösen. TrÀume sind eine Form des Denkens unter nicht-zivilisierten Völkern (Kracke 1987); diese FÀhigkeit muss uns einst viel zugÀnglicher gewesen sein. Die Surrealist*innen glaubten, dass die RealitÀt viel umfassender verstanden werden könnte, wenn es uns gelÀnge, eine Verbindung zu unseren instinktiven, unterbewussten Erfahrungen herzustellen; Breton (1924) beispielsweise proklamierte das radikale Ziel einer Auflösung von getrÀumter und bewusster RealitÀt.

Wenn wir trĂ€umen, ist das GefĂŒhl von Zeit buchstĂ€blich nicht existent, es wird ersetzt durch die Wahrnehmung einer GegenwĂ€rtigkeit. Es sollte nicht ĂŒberraschen, dass TrĂ€ume, die die Regeln der Zeit ignorieren, die Aufmerksamkeit derer auf sich ziehen, die nach Anhaltspunkten fĂŒr Befreiung suchen, oder dass das Unbewusste mit seinen »ImpulsstĂŒrmen« (Stern 1977) diejenigen, die Anteilan der Neurose haben, die wir Zivilisation nennen, abschreckt. Norman O. Brown (1959) sah das GefĂŒhl von Zeit oder Geschichte als eine Funktion der UnterdrĂŒckung; wenn UnterdrĂŒckung abgeschafft wĂŒrde, folgerte er, wĂ€ren wir von Zeit befreit. Ähnlich erkannte Coleridge (1801) im Mann der »methodologischen Industrie« den Ursprung und Schöpfer der Zeit.

In seiner Kritik der zynischen Vernunft (1987) rief Peter Sloterdijk nach der »radikalen Anerkennung des Es ohne jede Vorbehalte«, einer narzisstischen SelbstbestĂ€tigung, die der griesgrĂ€migen Gesellschaft ins Gesicht lachen wĂŒrde. Narzissmus wurde traditionell selbstverstĂ€ndlich als schlecht typisiert, als die »Ketzerei der Selbstliebe«. In Wahrheit bedeutete das, dass er der herrschenden Klasse vorbehalten war, wĂ€hrend all die anderen (Arbeiter, Frauen, Sklaven) Unterwerfung und ZurĂŒckhaltung praktizieren mussten (Fine 1986). Die narzisstischen Symptome sind GefĂŒhle der Leere, Unwirklichkeit, Entfremdung, des Lebens als nichts weiter als eine Aufeinanderfolge von Momenten, begleitet von einem Streben nach machtvoller Autonomie und Selbstachtung (Alford 1988, Grunberger 1979). Angesichts der Angemessenheit dieser »Symptome« und SehnsĂŒchte ist es kaum verwunderlich, dass Narzissmus als eine potentiell emanzipatorische Kraft gesehen wird (Zweig 1980). Seine Forderung nach totaler Zufriedenheit ist offensichtlich mindestens ein subversiver Individualismus.

Der*die Narzisst*in »hasst Zeit, verweigert Zeit« (Brief an den Autor, Alford 1993) und das provoziert, wie immer, eine schwerwiegende Reaktion von den Verteidiger*innen der Zeit und der AutoritĂ€t. Der Psychiater E. Mark Stern (1977) beispielsweise meint: »Da die Zeit jenseits der eigenen Kontrolle beginnt, muss man sich ihren Anforderungen fĂŒgen [
] Mut ist die Antithese zum Narzissmus.« Dieser Zustand, der mit Sicherheit negative Aspekte umfassen mag, enthĂ€lt den Keim eines anderen RealitĂ€tsprinzips, der auf die nicht-Zeit der Perfektion abzielt, worin Sein und Werden eins sind und implizit ein Ende der Zeit beinhalten.

Zeit in der Wissenschaft

Ich bin kein Wissenschaftler, aber ich weiß, dass alle Dinge in der Unendlichkeit beginnen und enden.

Der Mann, der auf die Erde gefallen ist, Walter Tevis

Die Wissenschaft beschĂ€ftigt sich mit Zeit und Entfremdung nicht ansatzweise so direkt wie, sagen wir, die Psychologie, zumindest nicht in einem Sinne, der fĂŒr unsere Zwecke dienlich wĂ€re. Aber die Wissenschaft kann wegen den zahlreichen Parallelen zwischen der wissenschaftlichen Theorie und den menschlichen Angelegenheiten neu ausgelegt werden, um Licht auf unser Thema zu werfen.

»Zeit«, entschied N. A. Kozyrev (1971), »ist das wichtigste und msyteriöseste PhĂ€nomen der Natur. Ihre Feststellung liegt jenseits der der Vorstellungskraft.« Eineige Wissenschaftler*innen haben tatsĂ€chlich gespĂŒrt (z.B. Dingle 1966), dass »all die realen Probleme, die mit der Feststellung von Zeit verbunden sind, von der Physik unabhĂ€ngig sind.« Die Wissenschaft, und die Physik im Speziellen, mögen in der Tat nicht das letzte Wort haben; sie ist dennoch eine andere Quelle der ErlĂ€uterung, auch wenn sie selbst entfremdet und allgemein indirekt ist.

Ist »physikalische Zeit« die gleiche Zeit wie die, die wir empfinden; und wenn nicht, inwiefern unterscheidet sie sich von ihr? In der Physik scheint die Zeit eine undefinierte, grundlegende Dimension zu sein, die ebensosehr fĂŒr gegeben gehalten wird wie außerhalb der Gefilde der Wissenschaft. Das ist eine Gelegenheit uns selbst daran zu erinnern, dass wissenschaftliche Vorstellungen, ebenso wie jede andere Form des Denkens, außerhalb ihres kulturellen Kontextes bedeutungslos sind. Sie sind Symptome von und Symbole fĂŒr die Lebensweisen, die ihrer Entstehung vorausgehen. GemĂ€ĂŸ Nietzsche ist jedes Schreiben notwenigerweise metaphorisch, auch wenn die Wissenschaft nur selten auf diese Art und Weise betrachtet wird. Die Wissenschaft hat sich durch die Skizzierung einer zunehmend schĂ€rferen Trennung zwischen inneren und Ă€ußeren Welten entwickelt, zwischen Traum und »RealitĂ€t«. Das wurde von der Mathematisierung der Natur begleitet, die vor allem bedeutete, dass die*der Wissenschaftler*in nach einer Methode verfĂ€hrt, die sie*ihn aus dem grĂ¶ĂŸeren Kontext ausschließt, inklusive von den UrsprĂŒngen und der Bedeutung seines*ihres Projektes. Nichtsdestotrotz »reflektieren die Kosmologien, die die Menschheit zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten erschaffen haben, die physikalischen und intellektuellen Umgebungen, inklusive vor allem die Interessen und die Kultur der entsprechenden Gesellschaft«, wie H. P. Robinson (1964) konstatiert.

Subjektive Zeit »besitzt«, wie P. C. W. Davies hervorhebt (1981), »offensichtliche QualitĂ€ten, die vor der â€șĂ€ußerenâ€č Welt verborgen bleiben und die grundlegend fĂŒr unsere Vorstellung von RealitĂ€t« – also im Grunde das »Verstreichen« von Zeit – »sind«. Unser GefĂŒhl der Trennung von der Welt ist grĂ¶ĂŸtenteils dieser Diskrepanz geschuldet. Wir existieren in der Zeit (und der Entfremdung), aber die Zeit kann in der physikalischen Welt nicht wiedergefunden werden. Auch wenn die Zeitvariable fĂŒr die Wissenschaft hilfreich ist, ist sie bloß ein theoretisches Konstrukt. »Die Gesetze der Wissenschaft«, erklĂ€rte Stephen Hawking (1988), »unterscheiden nicht zwischen Vergangenheit und Zukunft«. Einstein war etwa 30 Jahre zuvor noch weiter gegangen; in einem seiner letzten Briefe schrieb er, dass »Menschen wie wir, die an die Physik glauben, wissen, dass die Unterscheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nur eine hartnĂ€ckige anhaltende Illusion ist.« Aber die Wissenschaft nimmt an der Gesellschaft auf andere Arten teil, was die Zeit betrifft, und zwar sehr tiefgreifend. Je »rationaler« sie wird, desto mehr Abweichungen von der Zeit werden verdrĂ€ngt. Die theoretische Physik geometrisiert die Zeit, indem sie sie beispielsweise als gerade Linie betrachtet. Die Wissenschaft ist nicht unabhĂ€ngig von der kulturellen Geschichte der Zeit.

Wie bereits oben erwĂ€hnt, beinhaltet die Physik jedoch nicht die Vorstellung einer vorhandenen Unmittelbarkeit der Zeit, die verstreicht (Park 1972). Vielmehr sind die fundamentalen Gesetze nicht nur vollstĂ€ndig reversibel hinsichtlich des »Zeitpfeils«, wie Hawking feststellt, sondern »irreversible PhĂ€nomene erscheinen als das Ergebnis der eigenartigen Natur unserer menschlichen Wahrnehmung«, laut Watanabe (1953). Wieder einmal spielt die menschliche Erfahrung eine ausschlaggebende Rolle, selbst in diesem »objektivsten« Gefilde. Zee (1992) drĂŒckte das folgendermaßen aus: »Zeit ist das eine Konzept in der Physik, ĂŒber das wir nicht sprechen können, ohne auf irgendeine Art Bewusstsein ins Spiel zu bringen.«

Selbst in scheinbar unkomplizierten Bereichen existieren Uneindeutigkeiten, wenn die Zeit beteiligt ist. Auch wenn sich beispielsweise die KomplexitÀt der komplexesten Spezies erhöhen mag, werden nicht alle Spezies komplexer, was J. M. Smith (1972) dazu drÀngt, zu folgern, dass es »schwierig zu sagen ist, ob die Evolution als Ganzes eine Richtung besitzt.«

Im Hinblick auf das Weltall wird argumentiert, dass der »Zeitpfeil« automatisch von der Tatsache vorgegeben wird, dass die Galaxien voreinander fliehen. Aber es scheint so gut wie Einstimmigkeit darĂŒber zu herrschen, dass, so weit es die Grundlagen der Physik betrifft, der »Fluss« der Zeit irrelevant ist und keinen Sinn ergibt; Fundamentale physikalische Gesetze sind vollkommen neutral im Hinblick der Richtung der Zeit (Mehlberg 1961, 1971, Landsberg 1982, Squires 1986, Watanabe 1953, 1956, Swinburne 1986, Morris 1984, Mallove 1987, D’Espagnant 1989, usw.). Die moderne Physik liefert sogar Szenarien, in denen die Zeit aufhört zu existieren und umgekehrt zu existieren beginnt. Also warum ist unsere Welt zeitlich asymmetrisch? Warum kann sie nicht ebensogut rĂŒckwĂ€rts wie vorwĂ€rts verlaufen? Das ist insofern ein Paradox, als dass die individuellen molekularen Dynamiken alle reversibel sind. Der hauptsĂ€chliche Punkt, auf den ich spĂ€ter zurĂŒckkommen werde, ist, dass sich der Zeitpfeil als KomplexitĂ€t enthĂŒllt, die sich in auffallender ParallelitĂ€t zur sozialen Welt entwickelt.

Das Verstreichen von Zeit manifestiert sich selbst im Kontext der Zukunft und der Vergangenheit und diese basieren wiederum auf einem Referenzpunkt, der als Jetzt bekannt ist. Mit Einstein und der RelativitĂ€t ist klar, dass es keine universelle Gegenwart gibt: Wir können nicht sagen, dass es ĂŒberall im Universum »Jetzt« ist. Es gibt nicht einmal ein festes Intervall, das unabhĂ€ngig von dem System ist, auf das es sich bezieht, ebenso wie die Entfremdung von ihrem Kontext abhĂ€ngig ist.

Zeit ist demnach ihrer Autonomie und ObjektivitĂ€t, die es in der newtonschen Welt besaß, beraubt. Sie istin Einsteins Offenbarungen definitiv individueller skizziertals als der absolute und universelle Monarch, der sie gewesen ist. Zeit ist relativ zu bestimmten Bedingungen und variiert entsprechend solcher Faktoren wie Geschwindigkeit und Schwerkraft. Aber wenn die Zeit »dezentralisierter« geworden ist, hat sich auch die SubjektivitĂ€t stĂ€rker kolonisiert als je zuvor. Da Zeit und Entfremdung ĂŒberall auf der Welt vorherrschen, gibt es nur wenig Trost, zu wissen, dass sie von variierenden UmstĂ€nden abhĂ€ngen. Die Erlösung liegt darin, gemĂ€ĂŸ diesem VerstĂ€ndnis zu handeln; Es ist die Invarianz der Entfremdung, die das newtonsche Modell einer unabhĂ€ngig dahinfließenden Zeit ihren Einfluss ĂŒber uns ausĂŒben lĂ€sst, noch lange nachdem seine theoretischen Grundlagen durch die RelativitĂ€t eliminiert worden sind.

Die Quantentheorie, die sich mit den kleinsten Bestandteilen des Universums beschĂ€ftigt, ist als grundlegende Theorie der Materie bekannt. Der Kern der Quantentheorie folgt anderen fundamentalen physikalischen Theorien wie der RelativitĂ€t darin, keine Unterscheidung hinsichtlich der Richtung der Zeit zu machen (Coveny und Highfield 1990). Eine grundlegende Voraussetzung ist ein Indeterminismus, in dem die Bewegung der Partikel auf dieser Ebene eine Frage von Wahrscheinlichkeiten ist. Zusammen mit solchen Elementen wie Positronen, die als Elektronen, die sich durch die Zeit zurĂŒck bewegen, betrachtet werden können, und Tachyonen, Partikeln, die sich schneller als Licht bewegen und dadurch Effekte und Kontexte erzeugen, die die zeitliche Ordnung umkehren (Gribbin 1979, Lindley 1993), hat die Quantenphysik fundamentale Fragen zu Zeit und KausalitĂ€t aufgeworfen. In der Quanten-Mikrowelt wurden weitverbreitete akausale Beziehungen entdeckt, die die Zeit ĂŒberschreiten und letztlich die schiere Vorstellung von der Anordnung von Ereignissen entlang der Zeit in Frage stellen. Dort kann es »VerknĂŒpfungen und Korrelationen zwischen sehr entfernten Ereignissen in Abwesenheit irgendeiner vermittelnden Kraft oder Signals« geben, die verzögerungsfrei eintreten (Zohar 1982, Aspect 1982). Der angesehene amerikanische Physiker John Wheeler (1977, 1980, 1986) hat die Aufmerksamkeit auf PhĂ€nomene gerichtet, in denen Ereignisse, die Jetzt eintreten, den Verlauf von Ereignissen, die bereits geschehen sind, beeinflussen.

Gleick (1992) fasste die Situation wie folgt zusammen: »Mit dem Verschwinden von SimultanitĂ€t und schwindender SequentialitĂ€t geriet die KausalitĂ€t unter Druck und die Wissenschaftler*innen fĂŒhlten sich frei, sich zeitliche Möglichkeiten auszudenken, die noch eine Generation zuvor als weit hergeholt gegolten hĂ€tten.« Zumindest ein Ansatz der Quantenphysik hat versucht, die Vorstellung von Zeit insgesamt zu verwerfen (J.G. Taylor 1972); D. Park (1972) beispielsweise sagte, »Ich bevorzuge die atemporale ReprĂ€sentation gegenĂŒber der temporalen.«

Die verwirrende Situation in der Wissenschaft findet ihr Gegenbild in der ExtremitĂ€t der sozialen Welt. Entfremdung, wie Zeit, erzeugt immer grĂ¶ĂŸere KuriositĂ€ten und Druck: Die grundlegendsten Fragen werden schließlich beinahe notwendigerweise in beiden FĂ€llen aufgeworfen.

Die Beschwerde von St. Augustinus im fĂŒnften Jahrhundert bestand darin, dass er nicht verstand, worin die Messung der Zeit tatsĂ€chlich bestand. Einstein, indem er die UnzulĂ€nglichkeit seines Kommentars einrĂ€umte, definierte Zeit oft als »was eine Uhr misst«. Die Quantenphysik ihrerseits postuliert die Untrennbarkeit vom Messenden und dem, was gemessen wird. Durch einen Prozess, von dem die Physiker*innen nicht behaupten, ihn vollstĂ€ndig zu verstehen, enthĂŒllt der Akt der Beobachtung oder Messung nicht nur den Zustand eines Partikels, sondern legt ihn tatsĂ€chlich fest (Pagels 1983). Das brachte Wheeler (1984) dazu zu fragen: »Ist alles – inklusive der Zeit – durch Akte der beobachtenden Teilnahme aus dem Nichts erschaffen?« Wieder eine auffallende Parallele zur Entfremdung, die auf jeder Ebene und von Beginn an genau so eine Teilnahme erfordert, quasi als eine Definitionssache.

Der Zeitpfeil – unwiderruflich, nur in eine Richtung verlaufende Zeit – ist das Monster, das sich selbst als furchterregender als jedes physikalische Projektil entlarvt hat. Ungerichtete Zeit ist ĂŒberhaupt keine Zeit und Chambel (1993) identifiziert die Gerichtetheit der Zeit als »eine primĂ€re Charakteristik komplexer Systeme«. Das zeitreversible Verhalten atomarer Partikel ist »allgemein in das Verhalten des Systems eingependelt, das irreversibel ist«, folgerte Schlegel (1961). Wenn sie nicht in der Mikrowelt begrĂŒndet liegt, woher stammt die Zeit stattdessen? Woher kommt unsere zeitgebundene Welt? Hier begegnen wir einer provokanten Analogie. Die Miniaturwelt, die von den Physiker*innen beschrieben wird, mit ihrer mysteriösen Verwandlung in die Makrowelt komplexer Systeme, ist analog zu der »primitiven« sozialen Welt und den UrsprĂŒngen der Arbeitsteilung, die zu einer komplexen in Klassen geteilten Gesellschaft mit ihrem anscheinend irreversiblen »Fortschritt« fĂŒhrte.

Ein allgemein vertretenes Dogma der physikalischen Theorie ist, dass der Zeitpfeil abhĂ€ngig vom zweiten Satz der Thermodynamik sei (z.B. Reichenbach 1956), der versichert, dass alle Systeme zu grĂ¶ĂŸerer Unordnung bzw. Entropie tendieren. Die Vergangenheit sei demnach geordneter als die Zukunft. Einige Verfechter*innen des zweiten Satzes (z.B. Boltzmann 1866) haben in dem entropischen Zuwachs die Bedeutung der Unterscheidung von Vergangenheit und Zukunft gesehen.

Dieses allgemeine Prinzip der IrreversibilitĂ€t wurde in den mittleren Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts entwickelt, beginnend mit Carnot im Jahr 1824, als der industrielle Kapitalismus selbst seinen scheinbar unumkehrbaren Punkt erreichte. Wenn die Evolution die optimistische Anwendung von irreversibler Zeit dieses Jahrhunderts war, war der zweite Satz der Thermodynamik die pessimistische. In seiner ursprĂŒnglichen Fassung zeichnete er ein Universum als eine gigantische WĂ€rmekraftmaschine, die heruntergewirtschaftet wurde, in der Arbeit zunehmend ineffizienter wurde und in einem Durcheinander stattfand. Aber die Natur ist, wie Toda (1978) bemerkte, kein Motor, funktioniert nicht durch und interessiert sich nicht fĂŒr »Ordnung« und »Chaos«. Der kulturelle Aspekt dieser Theorie – nĂ€mlich die Angst des Kapitalismus um seine Zukunft – lĂ€sst sich kaum ĂŒbersehen.

150 Jahre spĂ€ter realisieren theoretische Physiker*innen, dass der zweite Satz und seine vermeintliche ErklĂ€rung des Zeitpfeils nicht als gelöstes Problem betrachtet werden können (Neman 1982). Viele Verfechter*innen einer reversiblen Zeit in der Natur betrachten den zweiten Satz als zu oberflĂ€chlich, als sekundĂ€res Gesetz, nicht als primĂ€res (z.B. Haken 1988, Penrose 1989). Andere (z.B. Sklar 1985) empfinden das ganze Konzept der Entropie als schlecht definiert und problematisch, und hinsichtlich des Vorwurfs der OberflĂ€chlichkeit wird argumentiert, dass das PhĂ€nomen, das vom zweiten Satz beschrieben wird, auf bestimmte ursprĂŒngliche ZustĂ€nde zurĂŒckgefĂŒhrt werden kann und nicht die Funktionsweise eines allgemeinen Prinzips beschreibt (Davies 1981, Barrow 1991). Weiter noch, nicht jedes Paar von Ereignissen, die die »Nachher«-Relation zwischen dem einen und dem anderen erfĂŒllen, weise auch eine entropische Differenz auf. Die KomplexitĂ€tswissenschaft (mit einem grĂ¶ĂŸerem Anwendungsbereich als die Chaostheorie) hat entdeckt, dass nicht alle Systeme zum Chaos neigen (Lewin 1992), auch entgegen dem zweiten Satz. Weiterhin zeigen isolierte Systeme, in denen kein Austausch mit der Umgebung erlaubt ist, den irreversiblen Trend des zweiten Satzes; selbst das Universum könnte kein solches geschlossenes System sein. Sklar (1974) weist darauf hin, dass wir nicht wissen, ob die Gesamtentropie des Universums zunimmt, abnimmt oder konstant bleibt.

Ungeachtet solcher Aporien und EinwĂ€nde gibt es eine Entwicklung in Richtung einer »irreversiblen Physik« basierend auf dem zweiten Satz mit recht interessanten Implikationen. Der 1977 mit dem Nobelpreis ausgezeichnete Ilya Prigogine scheint der unermĂŒdlichste öffentliche Verfechter der Ansicht zu sein, dass es eine angeborene unidirektionale Zeit auf allen Ebenen der Existenz gĂ€be. WĂ€hrend die Grundlagen jeder grĂ¶ĂŸeren wissenschaftlichen Theorie, wie bereits bemerkt, neutral gegenĂŒber der Zeit sind, rĂ€umt Prigogine der Zeit eine besondere Bedeutung im Universum ein. IrreversibilitĂ€t ist fĂŒr ihn und seine Gesinnungsgenossen ein ĂŒbergeordnetes Hauptaxiom. In der angeblich unparteiischen Wissenschaft war die Frage der Zeit zu einer eindeutig politischen Angelegenheit geworden.

Prigogine (1985) sagte in einem von Honda finanzierten Symposium, das Projekte wie kĂŒnstliche Intelligenz förderte: »Fragen wie die nach dem Ursprung des Lebens, dem Ursprung des Universums oder dem Ursprung der Materie können nicht lĂ€nger ohne Bezugnahme auf die IrreversibilitĂ€t diskutiert werden.« Es ist kein Zufall, dass der Nicht-Wissenschaftler Alvin Toffler, Amerikas fĂŒhrender BefĂŒrworter einer Hightech-Welt, ein enthusiastisches Vorwort fĂŒr einen der grundlegenden Texte der Pro-Zeit-Kampagne verfasst hat, fĂŒr Prigogines und Stengers Order Out of Chaos (1984). Der Prigogine-AnhĂ€nger Ervin Laszlo fragt, in dem Versuch das Dogma der universellen irreversiblen Zeit zu legitimieren und zu erweitern, ob die Naturgesetze auf die menschliche Welt anwendbar seien. Er antwortet gleich selbst auf seine hinterlistige Frage (1985): »Die allgemeine IrreversibilitĂ€t der technologischen Innovation ĂŒberschreibt die Unbestimmtheit individueller Verzweigungspunkte und treibt den Prozess der Geschichte in der beobachteten Richtung von primitiven StĂ€mmen hin zu modernen techno-industriellen Staaten voran.« Wie »wissenschaftlich«! Diese Übertragung der »Naturgesetze« auf die soziale Welt kann schwerlich mithilfe einer Beschreibung von Zeit, Arbeitsteilung und der Megamaschine, die die Autonomie oder »ReversibilitĂ€t« der menschlichen Entscheidungen zerstört, aufgebessert werden. Leggett (1987) drĂŒckte dies perfekt aus: »Folglich wĂŒrde es scheinen, dass der Zeitpfeil, der dem offensichtlich unpersönlichen Thema der Thermodynamik entstammt, aufs engste mit dem verbunden ist, was wir als menschliche Agent*innen tun können und was nicht.«

Es ist die Befreiung vom »Chaos«, die Prigogine und andere dem herrschenden System anbieten, indem sie das Modell einer irreversiblen Zeit verwenden. Das Kapital hat immer in Angst vor Entropie und Chaos regiert. Widerstand, besonders Widerstand gegen Arbeit, ist die eigentliche Entropie, die Zeit, Geschichte und Fortschritt bestĂ€ndig zu vertreiben sucht. Prigogine und Stenger (1984) schrieben: »IrreversibilitĂ€t ist entweder auf allen Ebenen wahr oder auf keiner.« Alles oder nichts, immer mit den grĂ¶ĂŸtmöglichen SpieleinsĂ€tzen.

Seit die Zivilisation die Menschheit bezwang, mĂŒssen wir mit der melancholischen Vorstellung leben, dass unsere höchsten Erwartungen in einer Welt der bestĂ€ndig fortschreitenden Zeit vielleicht unmöglich sind. Je mehr VergnĂŒgen und Erkenntnis zurĂŒckgestellt und aus unserer Reichweite gerĂŒckt werden – und das ist das Wesen der Zivilisation –, desto greifbarer wird die Dimension der Zeit. Nostalgie nach der Vergangenheit, Faszination fĂŒr die Vorstellung von Zeitreisen und die aufgeheizte Suche nach grĂ¶ĂŸerer Lebensdauer sind einige der Symptome der Zeitkrankheit und es scheint fĂŒr sie keine Heilung zu geben. »Was mit der Zeit nicht ablĂ€uft, ist der Ablauf der Zeit selbst«, wie Merleau-Ponty (1945) erkannte.

ZusĂ€tzlich zu der allgemeinen Antipathie im Ganzen jedoch ist es möglich auf einige jĂŒngere Besonderheiten des Widerstands hinzuweisen. Die Gesellschaft fĂŒr die Bremsung der Zeit wurde 1990 gegrĂŒndet und hat wenige hundert Mitglieder in vier europĂ€ischen Staaten. Weniger skurril als es klingen mag, sind ihre Mitglieder der Umkehrung der gegenwĂ€rtigen Beschleunigung der Zeit im alltĂ€glichen Leben verschrieben, mit dem Ziel in der Lage zu sein, zufriedenstellendere Leben zu fĂŒhren. Michael Theunissens Negative Theologie der Zeit erschien 1991 und zielte explizit auf das, was sie fĂŒr den ultimativen Feind des Menschen hĂ€lt. Diese Arbeit hat wegen ihrer Forderung nach einer negativen Neubetrachtung der Zeit eine sehr lebhafte Debatte in philosophischen Kreisen (Penta 1993) ausgelöst.

»Zeit ist die eine einzige Bewegung, die sich selbst in all ihren Teilen angemessen ist«, schrieb Merleau-Ponty (1962). Hier sehen wir die FĂŒlle der Entfremdung in der geteilten Welt des Kapitals. Die Zeit wird von uns vor ihren Teilen gedacht; daher enthĂŒllt sie ihre TotalitĂ€t. Die Krise der Zeit ist die Krise des Ganzen. Ihr Triumph, scheinbar wohletabliert, war doch nie vollstĂ€ndig, solange irgendjemand die ersten PrĂ€missen ihrer Existenz hinterfragen konnte.

Über dem See Silviplana fand Nietzsche die Inspiration fĂŒr Also sprach Zarathustra. »Sechstausend Fuß ĂŒber den Menschen und der Zeit«, schrieb er in sein Tagebuch. Aber die Zeit kann nicht durch eine erhabene Verachtung gegenĂŒber der Menschheit ĂŒberschritten werden, da das Überwinden der Entfremdung, die sie generiert, kein solitĂ€res Projekt ist. In diesem Sinne ziehe ich Rexroths (1968) Formulierung vor: »das einzig Absolute ist die Gemeinschaft der Liebe, mit der die Zeit endet.«

Können wir der Zeit ein Ende setzen? Ihre Bewegung kann als Herrscher und Maß einer sozialen Existenz betrachtet werden, die zunehmend leerer und technologisierter geworden ist. Abneigung gegen all das ist spontan und unmittelbar und die Zeit enthĂŒllt mehr und mehr ihre Verbindung mit Entfremdung. Der Umfang unseres Projekts der Erneuerung muss die gesamte Spanne dieser beiderseitigen Herrschaft umfassen. Das geteilte Leben wird von der Möglichkeit, vollstĂ€ndig und gĂ€nzlich – zeitlos – zu leben, nur dann ersetzt werden, wenn wir die primĂ€ren Ursachen fĂŒr diese Teilung beseitigen.

[1] dt. »PflĂŒcke den Tag« oder etwas weniger wörtlich so etwas wie »Nutze den Tag« oder »Genieße den Tag« (Anm. d. Übers.).

[2] dt. etwa »eine große GleichgĂŒltigkeit gegenĂŒber der Zeit« (Anm. d. Übers.).

[3] dt. etwa Vater Zeit. Eine Personifizierung der Zeit als in der Regel alter Mann mit grauem langem Bart, der eine Sense und eine Sanduhr trĂ€gt. In der hiesigen mythologischen Überlieferung vielleicht vergleichbar mit dem Sensenmann (Anm. d. Übers.).

[4] Memento Mori bedeutet wörtlich ĂŒbersetzt so viel wie »Sei dir der Sterblichkeit bewusst« und bezeichnet hier einen Teil der mittelalterlichen Lithurgie, der fĂŒr VergĂ€nglichkeit steht (Anm. d. Übers.).

[5] dt. »Zeit – die nĂ€chste Quelle fĂŒr Wettbewerbsvorteile« (Anm. d. Übers.)

[6] dt. »ZurĂŒckgewonnene â€șArbeitsablĂ€ufeâ€č« (Anm. d. Übers.)

[7] Ein wenig seltsam erscheint mir dieser Verweis Zerzans auf die »jĂŒngeren Besonderheiten des Widerstands« zu sein, frage ich mich doch, welche Perspektive er damit aufzeigen will. Eine »philosophische« Debatte um eine »negative Neubetrachtung der Zeit«, was vermag sie zu einer anarchistischen Rebellion gegen die Zivilisation im Allgemeinen und die Zeit im Speziellen beizutragen? Sicher erfordert eine erfolgreiche Rebellion immer einer tiefgehenden Analyse, aber wann trug jemals die Philosophie oder irgendeine andere Wissenschaft ernsthaft zu einer solch brauchbaren Analyse bei? Sind (selbst die kritischen) Analysen von Philosophie und Wissenschaft nicht vielmehr zentral darin, die herrschenden Auffassungen gegen Angriffe jedweder Art abzusichern und ein kritisches Hinterfragen vielmehr in bestimmte Bahnen zu kanalisieren, die letztlich in einer Verfeinerung der Mechanismen der Herrschaft mĂŒnden, anstatt in der Rebellion gegen sie? Und sicher bedient sich auch die anarchistische Analyse hĂ€ufig der Erkenntnisse der Wissenschaft, aber macht es nicht eine spezifisch anarchistische Analyse in der Regel aus, diese Erkenntnisse vom Balast der Wissenschaft zu befreien? Ob Zerzan hier seiner eigenen Methodik der Argumentation erliegt, die sich teilweise so exzessiv der Aussagen von Wissenschaftler*innen und Philosoph*innen bedient, dass diese beinahe zu AutoritĂ€ten werden? Ich weiß es nicht. Jedenfalls bin ich mehr als skeptisch, ob ich einen kritischen Diskurs ĂŒber die Zeit innerhalb der Gefilde des Philosophischen als eine ernstzunehmende Form des »Widerstands« wĂŒrdigen kann. (Anm. d. Übers.)




Quelle: Anarchistischebibliothek.org