Oktober 20, 2021
Von Anarchistische Bibliothek
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Allbekannt ist das sogenannte Sendschreiben des Freiherrn von Stein. Man hat daraus die Meinung gefaßt, daß die spĂ€ter eintretende Reactionsperiode sich den im Sendschreiben ausgesprochenen GrundsĂ€tzen entfremdet und einer andern Sinnesart zugewendet habe, so daß der Liberalismus vom Jahre 1808 nach kurzer Dauer in einen bis auf unsere Tage hinausgezogenen Schlaf gesunken sei. An dem angeblichen Verkennen jener Principien lĂ€ĂŸt sich jedoch zweifeln, und es mĂŒĂŸte auch schon Ă€ußerlich sehr auffallend erscheinen, daß dieselben kraftvollen Menschen, welche wenige Jahre zuvor unter den stĂŒrmischesten UmstĂ€nden eine freisinnige Ansicht aufstellten, kurz darauf so ohne weiteres von [35] ihr abgefallen sein sollten, um einen entgegengesetzten Weg einzuschlagen. Hat man es doch endlich erkannt, daß die langgehegte Meinung, die französische Revolution sei durch das Umschlagen der Napoleonischen Kaiserherrschaft sich selbst untreu geworden, auf einem Urtheil und oberflĂ€chlichen Urtheil beruhe; warum sollte nun nicht zwischen dem Stein’schen Liberalismus und der spĂ€tern, sogenannten Reaction ein Ă€hnlicher Zusammenhang stattfinden? Sehen wir das Sendschreiben darauf hin etwas nĂ€her an.

Zwei Zielpunkte hat, wie sogleich in die Augen springt, Stein mit der französischen Revolution gemein, nÀmlich die Gleichheit und Freiheit, und es kommt nur darauf an, wie er die eine und andere bestimmt.

Was zunĂ€chst die Gleichheit betrifft, so erkannte er, daß die Uebermacht der um ihres Standes willen Bevorzugten, der Privilegirten, gebrochen werden, und an die Stelle der Vielherrschaft eine vollstĂ€ndige Centralisation treten mĂŒsse. Daher sollte diejenige “ErbunterthĂ€nigkeit”, welche ĂŒber die Unterthanen des einen Herrn, des Königs, noch viele kleinere Herren herrschen ließ, [36] ein Ende nehmen; nur die Eine ErbunterthĂ€nigkeit Aller sollte bleiben und gerade durch die Entsetzung der vielen Herren gestĂ€rkt werden. Gleicher Weise sollte die “Polizeige-walt” Einzelner verschwinden, damit Eine Polizei ĂŒber alle Unterthanen wache. Die “Patrimonialge-richtsbarkeit”, wenigen durch alte Gerechtsame Bevorzugten gehörig, sollte durch Eine monarchische Justiz abgelöst werden, und die Richter allein “von der höchsten Gewalt abhĂ€ngen.” Durch diese Centralisation wird das Interesse Aller auf Einen Punkt hingezogen, auf den König: man ist fortan nur ihm unterthan, ohne sonstige ErbunterthĂ€nigkeit gegen andere Unterthanen des Königs; man steht nur unter Seiner Polizeigewalt; man empfĂ€ngt nur von fĂŒrstlicher Justiz den Rechtsspruch; man hĂ€ngt nicht mehr vom Willen der “höher Geborenen” ab, sondern allein von dem der “höher Gestellten” d. h. derer, welche der König um seinen Willen zu vollziehen, an Seiner Statt einsetzt und ĂŒber diejenigen stellt, fĂŒr welche sie in Seinem Namen zu sorgen haben, der – Beamten. – Die Lehre von der Gleichheit, wie sie in dem Sendschreiben vorliegt, [37] kommt also darauf hinaus, Alle auf das gleiche Niveau der UnterthĂ€nigkeit zu bringen. Kein Unterthan des Königs sei in Zukunft zugleich der Unterthan eines Unterthanen; die Standesdifferenzen der AbhĂ€ngigkeit seien ausgeglichen, und Eine AbhĂ€ngigkeit die allgemeine.

Diesen Grunsatz der Gleichheit kann man unmöglich mit dem der französischen Revolution verwechseln. Die letztere verlangte eine Gleichheit der BĂŒrger, die des Sendschreibens eine Gleichheit der Unterthanen, eine gleiche UnterthĂ€nigkeit. Einen geeigneten Ausdruck findet jener Unterschied auch darin, daß die im Sendschreiben verlangte “Na-tionalreprĂ€sentation” die “WĂŒnsche” der nivellirten Unterthanen vor den Thron bringen soll, wĂ€hrend in Frankreich die BĂŒrger mittelst ihrer ReprĂ€sentanten einen “Willen”, freilich nur einen BĂŒrgerwillen, keinen freien, haben. Der “Unterthan” darf mit Recht nur “wĂŒnschen.”

Zweitens will aber das Sendschreiben nicht blos die Gleichheit, es will auch die Freiheit Aller. Daher der Aufruf: “Sorget, daß Jeder,” (mit diesem Worte wird die Gleichheit der Unterthanen [38] ausgedrĂŒckt) “seine KrĂ€fte frei in moralischer Richtung entwickeln könne.” In moralischer Richtung? Was soll das heißen? Als Gegensatz kann die physische Richtung nicht gedacht werden, da das Sendschreiben ein “physisch und moralisch krĂ€ftigeres Geschlecht erzielen will.” Auch die intellectuelle Richtung wollte man wohl schwerlich von der moralischen ausschließen, da man die Wissenschaft ja möglichst begĂŒnstigte. Am einfachsten bleibt als Gegensatz der moralischen die unmoralische Richtung ĂŒbrig. Unmoralisch ist aber ein Unterthan, wenn er aus dem Kreise seiner Unterthanen-Eigenschaften hinausgeht. Ein Unterthan, der im Staatsleben, in der Politik sich einen “Willen” anmaßte, statt des “Wunsches”, der wĂ€re offenbar unmoralisch; denn in der UnterthĂ€nigkeit besteht allein der moralische Werth des Unterthanen: im Gehorsam, nicht in der Selbstbestimmung. So scheint also die “moralische Richtung” sich fĂŒr unvereinbar mit der “spontanen Richtung”, der Richtung auf den freien Willen, auf SelbststĂ€ndigkeit und SouverainetĂ€t des Willens zu erklĂ€ren, und da das Wort “moralisch” auf die Verpflichtung hindeutet, so wird man [39] wohl eine Erweckung des PflichtgefĂŒhls gewollt und dieß unter “freier Kraftentwicklung” verstanden haben. Ihr seid frei, wenn ihr eure Pflicht thut! ist der Sinn der moralischen Richtung. Worin besteht aber die Pflicht? Das Sendschreiben drĂŒckt sie klar und bestimmt mit den zur Devise gewordenen Worten aus: “In der Liebe zu Gott, König und Vaterland!” Frei in moralischer Richtung entwickelt sich, wer sich zu dieser Liebe entwickelt; der Erziehung war dadurch ihr bestimmtes Ziel gesteckt, sie war von Stund’ an eine moralische oder loyale, eine Erziehung des PflichtgefĂŒhls, wohin natĂŒrlich auch die religiöse Erziehung gerechnet werden muß, weil auch sie die Pflicht gegen Gott einprĂ€gend, nichts anderes als eine moralische Erziehung ist. Und allerdings ist man moralisch frei, sobald man seine Pflicht erfĂŒllt; das Gewissen, diese Gewalt der MoralitĂ€t ĂŒber die ImmoralitĂ€t, die Gebieterin des moralischen Menschen, sagt dem pflichtgetreuen Menschen, daß er recht gehandelt habe: “mein Gewissen sagt mirs!” DarĂŒber freilich, ob die befolgte Pflicht wirklich – Pflicht sei, sagt das Gewissen nichts; es spricht nur, [40] wenn das, was fĂŒr Pflicht gilt, verletzt wird. Daher empfiehlt das Sendschreiben, das Gewissen zu wecken, die Pflicht “gegen Gott, König und Vaterland” einzuschĂ€rfen, den religiösen Sinn des Volkes zu beleben und die Erziehung und den Unterricht der Jugend zu pflegen. – Dieß ist die Freiheit, mit welcher nach dem Sendschreiben das Volk beglĂŒckt werden soll: die Freiheit in der PflichterfĂŒllung, die moralische Freiheit.

Wie oben die Gleichheit des Sendschreibens von jener, welche die französische Revolution verkĂŒndigte, sich wesentlich unterschied, so hier die Freiheit. Frei ist der souveraine BĂŒrger des souverainen Volkes – so lehrte die Revolution; frei ist, wer Gott, König und Vaterland liebt – so lehrt das Sendschreiben: dort ist der souveraine BĂŒrger frei, hier der liebevolle Unterthan, dort bĂŒrgerliche Freiheit, hier moralische.

Und dies Princip der Gleichheit und Freiheit als – Unterthanengleichheit und moralische Freiheit war nicht etwa nur der Sinn jenes Sendschreibens und seiner Verfasser, sondern es war das herrschende GefĂŒhl des gesammten Volkes, war das neue [41] begeisternde Princip selbst, mit welchem es gegen die Napoleonische Uebermacht anstĂŒrmte: es was die revolutionĂ€re Freiheit und Gleichheit, umgewandelt zur christlichen Freiheit und Gleichheit. Es war mit einem Wort das Princip des deutschen und insbesondere des preußischen Volkes von seiner Erhebung gegen die Fremdherrschaft an, durch die sogenannte Reactions- oder Restaurationsperiode hindurch bis – nun bis es ein Ende hat. Deshalb muß man die Meinung, als hĂ€tte ein politischer Freiheitsdrang, dem revolutionĂ€ren Ă€hnlich, das Volk zum Siege ĂŒber Napoleon gefĂŒhrt, als irrig verwerfen. WĂ€re sein Prinzip das politische gewesen, es wĂŒrde dasselbe nicht aufgegeben oder in seine VerkĂŒmmerung gewilligt haben. Man thut der Regierung Unrecht, wenn man glaubt, sie habe dem Volke etwas entzogen, wonach dieses mit Bewußtsein trachtete. Abgesehen von der Unmöglichkeit solcher Entziehung, so waren Regierung und Volk wirklich einhellig in der Abwehr der politischen Freiheit, dieser “Ausgeburt der Revolution.” Das eben erwarb ja Friedrich Wilhelm III., so viel Hingebung und Liebe, daß er gleichsam die vollendete [42] Personification jener moralischen Freiheit darstellte, daß er durch und durch ein Mann der Pflicht, ein gewissenhafter Mensch war: “der Gerechte!”

Den Mittelpunkt der moralischen Freiheit bildet, wie wir sehen, die Pflicht der – Liebe. Wie ohne Widerspruch zugegeben zu werden pflegt, ist das Christenthum seinem innersten Wesen nach die Religion der Liebe. Darum wird denn auch die moralische Freiheit, die sich in dem Einen Gebote der Liebe concentrirt, die reinste und bewußteste ErfĂŒllung des Christenthums sein. Wer nichts als Liebe ist, der hat das Höchste erreicht, der ist wahrhaft frei! – so lautet das Evangelium der moralischen Freiheit. Als diese Ueberzeugung in den Herzen erwachte, und sie mit der Seeligkeit einer triumphirenden Wahrheit erfĂŒllte, da mußte die Kraft des Despoten zu klein sein gegen die Gewalt eines solchen GefĂŒhls, und das Christenthum in seiner verklĂ€rtesten Gestalt, als Liebe, die Völker entzĂŒndend, rĂŒckte mit Siegesgewißheit heran gegen den Geist der Revolution. Dieser hatte das Christenthum von der Erde vertilgen wollen, aber es raffte sich auf mit der ganzen Kraft seiner Natur, [43] es trat als – Liebe gegen ihn in die Schranken, und es siegte, siegte ĂŒber einen Geist, der zwar viel an ihm zu erdrĂŒcken vermogt hatte, aber das Eine nicht erdrĂŒcken konnte, – Die Liebe. Denn wie viel des Christlichen auch gefallen war unter den Streichen der Revolution, die Liebe – sein innerstes Wesen, – war in dem Bußen der revolutionairen Freiheit stecken geblieben. Sie hegte die Feindin in sich selbst, darum mußte sie vor der Feindin, als diese von Außen heranzog, erliegen.

Doch lernen wir ein wenig diese Feindin der revolutionairen Freiheit, die Liebe selber, kennen! Man pflegt der Liebe die Selbstsucht gegenĂŒber zu stellen, weil es die Natur der Letzteren mit sich bringt, daß, wer ihr folgt, ohne RĂŒcksicht auf den Andern, oder unbarmherzig verfĂ€hrt. Setzen wir nun den Werth des Menschen in die Selbstbestimmung d. h. darin, daß nicht eine Sache oder eine andere Person ihn bestimmen, sondern er selbst der Schöpfer seiner selbst, mithin Schöpfer und Geschöpf in Einem sei, so wird der SelbstsĂŒchtige wahrscheinlich am weitesten hinter diesem [44] Ziele zurĂŒckbleiben. Sein Grundsatz lautet so: die Dinge und die Menschen sind fĂŒr mich da! Vermöchte er hinzuzusetzen: ich bin auch fĂŒr sie da, – so wĂ€re er eben der SelbstsĂŒchtige nicht mehr. Er geht nur darauf aus, den Gegenstand seiner Begierde zu haschen, lĂ€uft z. B. in der Brunst einem MĂ€dchen nach, um dieß allerliebste “Ding” (denn fĂŒr mehr als ein Ding gilt es ihm nicht) zu – verfĂŒhren u. s. w. Um dieses MĂ€dchens willen ein anderer Mensch zu werden, selbst etwas aus sich zu machen, um sie dadurch zu verdienen: das fĂ€llt ihm nicht ein, wie er ist, so ist er. Das eben macht ihn so verĂ€chtlich, daß keine Selbstgestaltung und Selbstbestimmung an ihm zu entdecken ist.

Ganz anders der Liebende. Die Selbstsucht Ă€ndert den Menschen nicht, die Liebe macht einen andern Menschen aus ihm. “Seit er liebt, ist er ganz andrer Mensch geworden” pflegt man zu sagen. Aber er macht als Liebender auch wirklich selbst etwas aus sich, indem er Alles an sich tilgt, was dem Geliebten widerspricht; willig und hingebend lĂ€ĂŸt er sich bestimmen, und durch die Pas- [45] sion der Liebe umgewandelt, richtet er sich nach dem Andern. Sind in der Selbstsucht die GegenstĂ€nde nur fĂŒr mich da, so bin ich in der Liebe auch fĂŒr sie: wir sind fĂŒr einander.

Ueberlassen wir jedoch die Selbstsucht ihrem Schicksal und vergleichen wir lieber die Liebe mit der Selbstbestimmung oder Freiheit. In der Liebe bestimmt sich der Mensch, gibt sich ein gewisses GeprĂ€ge, wird zum Schöpfer seiner selbst. Allein er thut das Alles um eines Andern, nicht um seinetwillen. Die Selbstbestimmung ist noch abhĂ€ngig von dem Andern: sie ist zugleich Bestimmung durch den Andern, ist – Passion: der Liebende lĂ€ĂŸt sich bestimmen, bestimmen durch den Geliebten.

Der freie Mensch dagegen bestimmt sich weder durch noch fĂŒr einen Andern, sondern rein aus sich; er vernimmt sich und findet in diesem Selbstvernehmen den Antrieb zur Selbstbestimmung: nur sich vernehmend, handelt er vernĂŒnftig und frei. Es ist ein Unterschied, ob man durch einen Andern oder durch sich bestimmt wird, ob man ein Liebevoller ist oder ein VernĂŒnftiger. Die Liebe lebt von [46] dem Grundsatze, daß Jeder, was er thut, um des Andern willen thue, die Freiheit von dem, daß er es um seinetwillen thue; dort treibt mich die RĂŒcksicht auf den Andern, hier treibe ich mich. Der Liebevolle handelt um Gottes willen, um der BrĂŒder willen u. s. w. und hat ĂŒberhaupt keinen eigenen Willen: “nicht mein Wille, sondern dein Wille geschehe” – das ist sein Wahlspruch; der VernĂŒnftige will keinen andern Willen verwirklichen als den seinen, und achtet auch Denjenigen, der seinen eignen Willen hat, nicht den, der den Willen eines Andern befolgt. So hat die Liebe wohl Recht gegen die Selbstsucht, da es edler ist, den Willen eines Andern zu dem seinigen zu machen, und auszufĂŒhren, als willenlos von der durch irgend ein Ding angeregten Begierde gestachelt zu werden, edler, sich nach einem Andern zu bestimmen, als sich gar nicht zu bestimmen, sondern sich gehen zu lassen; gegen die Freiheit aber hat die Liebe nicht Recht, weil in der Freiheit erst die Selbstbestimmung zur Wahrheit wird. Die Liebe ist zwar die letzte und schönste UnterdrĂŒckung seiner selbst, die glorreichste Weise der Selbstver- [47] nichtung und Aufopferung der wonnereichste Sieg ĂŒber die Selbstsucht; aber indem sie den Eigenwillen bricht, der nur Eigensinn und Begierde heißen dĂŒrfte, lĂ€ĂŸt sie auch zugleich den Willen nicht aufkommen, der dem Menschen erst die WĂŒrde des freien Menschen verleiht. Darum mĂŒssen wir an der Liebe zweierlei unterscheiden. Gegen die Selbstsucht gehalten, feiert der Mensch in ihr seine Verherrlichung, denn der Liebevolle hat, wenn auch nicht seinen eigenen, so doch einen Willen, der SelbstsĂŒchtige hat keinen; der Liebevolle ĂŒbt eine Selbstbestimmung aus, weil er um des Andern willen etwas aus sich macht und sich in die diesem angemessene Form umbildet, der SelbstsĂŒchtige kennt die Selbstbestimmung nicht und verharrt in seiner Rohheit, ohne in irgend einem Grade sein eigener Schöpfer zu werden; der Liebevolle ist ein Gebilde seiner selbst, indem er sich im Andern sucht und findet, der SelbstsĂŒchtige ein Geschöpf der Natur, eine – Creatur, die sich nicht sucht noch findet. – Wie aber erscheint die Liebe Angesichts der Freiheit? Die Braut von Corinth spricht jene grausenvollen [48] Worte aus, mit denen das entsetzliche Verbrechen der Liebe gegen die Freiheit enthĂŒllt wird:

“Opfer fallen hier

Weder Lamm noch Stier,

Aber Menschenopfer unerhört!”

Ja, Menschenopfer unerhört! Denn was den Menschen erst zum Menschen macht, der freie Wille, das schmettert die Liebe, ihr Reich fĂŒr das alleinseligmachende erklĂ€rend, von ihrem souverainen Throne aus, donnernd nieder, und auf Sklaven-Schultern hoch emporgehoben, proclamirt sie die Alleinherrschaft der – Willenlosigkeit.

Weil nicht in jeder Zeit Jegliches gesagt werden kann, so brechen wir hier ab und ĂŒberlassen es einer gĂŒnstigeren Gelegenheit, die Erscheinungen des Liebesstaates im Einzelnen darzulegen . Ueberall werden wir dabei dem Grundsatze begegnen, daß der Liebevolle nicht Willen, sondern WĂŒnsche [49] hat, und werden sehen, wie prophetisch das große Wort des Gouverneurs von Berlin, Grafen von Schulenburg war: Ruhe ist die erste BĂŒrgerpflicht! In den Armen der Liebe ruht und schlĂ€ft der Wille, und nur die WĂŒnsche, die Petitionen, wachen. Ein Kampf durchzieht allerdings auch diese Zeit des Liebesregimentes: es ist der Kampf gegen die Lieblosen. Da EinmĂŒtigkeit das Wesen der Liebe ist, da FĂŒrsten und Völker in Liebe verbunden sind, so mĂŒssen sie ausscheiden, was den Liebesbund lockern will: die Unzufriedenen (Demagogen, Carbonari’s, Cortes in Spanien, Adel in Rußland und Polen u. s. w.). Sie stören das Vertrauen, die Hingebung, die Eintracht, die Liebe; “unruhige Köpfe” rĂŒhren die Ruhe des Vertrauens auf, und – Ruhe ist die erste BĂŒrgerpflicht! Stirner

[1] Er ist es werth, denn er ist die vollendetste und – letzte Form des Staates.




Quelle: Anarchistischebibliothek.org