Juni 13, 2021
Von Soligruppe FĂŒr Gefangene
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AD NAUSEAM1


Einleitung von der Soligruppe fĂŒr Gefangene

Hier ein Text aus den spĂ€ten 90ern, der damals im spanischen Staat viele Wellen geschlagen hat. Vieles erinnert, auf eine morbide Art, an die jetzige Lage. Man mĂŒsste nur ein paar Namen, Orte und Ereignisse Ă€ndern und dann wĂ€re vieles verblĂŒffend Ă€hnlich, wie peinlich, nichts dazu gelernt. Die Übersetzung ist ein weiteres Mal von uns.

Eine weitere Bemerkung ist vonnöten. Es handelt sich um den Begriff buen rollo (immer kursiv), welchen wir auf Spanisch gelassen haben und eine ErklĂ€rung erfordert. Im Allgemeinen bedeutet im Spanischen buen rollo sowas wie gute Laune, lockere Stimmung, cool sein usw. Als pejoratives Wort, was in anarchistischen Kreisen sehr oft so verwendet wird, siehe dieses Verhalten als Ideologie buenrollismo, bedeutet und beinhaltet es eine kĂŒnstliche und aufgesetzte Harmonie, degenerierte Hyperfreundlichkeit; hypersozialisierte Falschheit, damit unter keinen Umstand Konflikte stattfinden. Ein konfliktscheues Verhalten zugunsten einer Harmonie, die die eigene Haltung unterdrĂŒckt. Ganz nach dem Motto, da wir alle Zecken sind, mĂŒssen (im imperativen Sinne) wir uns alle verstehen, weil wir dieselben Ziele verfolgen, was absolut falsch ist und unter keinem Zustand stimmt.


AD NAUSEAM

Flugblatt gegen das politische Ghetto in Granada

 

.:es ist nichts Persönliches (Einleitung):.

„Die Wahrheit ist scheiße, aber sie hĂ€rtet ab.“ (Makinavaja2)

Was folgt, bezieht sich auf eine kollektive Dynamik, die in der Stadt Granada von denjenigen geschaffen wurde, die behaupten, Feinde des Kapitals, des Staates, des Patriarchats, des Einen und des Anderen zu sein. Es mag Außenstehende insofern interessieren, als es Ă€hnliche Situationen anderswo reflektiert oder beleuchtet; aber es ist klar, dass es eine Reflexion ist, die sich aus besonderen UmstĂ€nden ergibt, denen einer so besonderen Stadt wie dieser, und deshalb ist sein Interesse Ă€ußerst begrenzt. Wer diese Erfahrungen nicht gemacht hat, wird wahrscheinlich nicht gut verstehen, wovon wir sprechen, und es wird wenig geben, was dieses Schreiben beitragen kann, außer als eine Art „Impfstoff“, um zu vermeiden, sich in bestimmte Nesseln zu setzen.

Was die Reaktionen anbelangt, die dieser Text hervorrufen könnte, so wird es diejenigen geben, die endlich all das Unbehagen, das ihn umgibt, offen zum Ausdruck bringen werden. Es wird auch diejenigen geben, die es als persönlichen Angriff auffassen werden, die ihr Image und/oder ihre freiwilligen BemĂŒhungen in Frage gestellt sehen und wissen wollen, wer derjenige oder wer diejenigen sind, die dies geschrieben haben, um zu wissen, welche Boten getötet werden sollen. Schließlich wird es diejenigen geben, die der Meinung sind, dass ihre Gruppe, welche auch immer es sein mag, kaum die hier erwĂ€hnten Laster aufweist. Sie sollten wissen, dass sich ihre Gruppe, wenn sie sich in dieser allgemeinen Kritik nur teilweise identifizieren kann, mit Sicherheit noch verheerenderer Einzelkritik ausgesetzt werden kann (und sollte).

Wir weigern uns, von „Bewegung“ zu sprechen, da wir sie heute nirgendwo sehen. Wir werden anstelle von „politischem Antagonismus“ und „Ghetto“ sprechen. Unter politischem Antagonismus verstehen wir eine Reihe von Menschen, Gruppen, Diskursen und Praktiken, die sich im Gegensatz zur gesamten oder einem Teil der bestehenden Gesellschaftsordnung aus egalitĂ€ren und nicht-hierarchischen Werten prĂ€sentieren. In Granada, wie an vielen anderen Orten, kristallisiert sich der politische Antagonismus zu einem Ghetto heraus: eine Umgebung, die unter dem Vorwand eines solchen Antagonismus Beziehungen institutionalisiert, die hauptsĂ€chlich auf Ästhetik basieren. Die QualitĂ€t des Ghettos, die auffĂ€llt, ist die UnfĂ€higkeit, eine soziale Dynamik zu schaffen oder die bereits bestehenden zu beeinflussen. Indem das Ghetto jedoch den spektakulĂ€ren Anschein einer „Bewegung“ erweckt, verhindert es die Entstehung einer wirklichen Bewegung, indem es das Potenzial vieler Menschen und Momente/Fragmente einer wirklichen politischen Intervention einfĂ€ngt und zunichte macht. Das Ghetto kann nicht eng als eine spezifische Liste von Gruppen und Einzelpersonen verstanden werden. Es ist mehr als das: Es ist eine fluktuierende Dynamik, die sich manchmal ausdehnt und manchmal zurĂŒckweicht. Es ist ein Netzwerk mobiler Beziehungen und Einstellungen, das heißt, in ewiger Bewegung nach nirgendwo.

Unsere Worte werden hart sein, denn wenn wir nichts gegen jemanden im Besonderen haben, haben wir alles gegen jeden als Ganzes, solange dieses Ganze nicht anders gezeichnet wird. Es geht nicht darum, dass wir klĂŒger sind als alle anderen: was wir angreifen, wurde selber gelebt und genau wie jeder andere reproduziert. Deshalb wissen wir, worĂŒber wir sprechen. Es ist nur so, dass unsere Geduld eine Grenze hat, und diese ist weitgehend ĂŒberschritten worden.

Eine letzte Klarstellung: Der Einfachheit halber verwenden wir das mĂ€nnliche Geschlecht. Wir wollen Frauen, die von unserer Kritik nicht ausgenommen sind, jedoch nicht ausschließen.

 

.:das Fehlen einer Kampftradition. Kommentare zur Geschichte Granadas:.

Granada ist eine Stadt der Dienstleistungen und ein Verwaltungszentrum, sie hatte nie ein industrielles Gewicht, und aus diesem Grund fehlte ihr eine starke Arbeiterbewegung. Dennoch gab es in den dreißiger Jahren, wie im Rest des Landes, eine aufgewĂŒhlte soziale Unruhe, aber heute sind von dieser Vergangenheit keine Spuren mehr zu sehen. Niemand erinnert sich an den Überfall und die Verbrennung der abscheulichen Zeitung IDEAL3 und des Theaters Isabel la CatĂłlica, noch an irgendeine andere Episode der vielen KlassenkĂ€mpfe jener Zeit. Nur sehr wenige Menschen wissen, dass der heutige Themenpark AlbaicĂ­n einst ein stolzes proletarisches Viertel war, dessen Kirchen regelmĂ€ĂŸig in Brand gesteckt wurden, und dass es das einzige war, das tagelang dem faschistischen und militĂ€rischen Aufstand widerstand. Heute, wenn wir uns daran erinnern, heißt es, dass sie Widerstand geleistet haben, weil sie „Republikaner4“ waren, was bedeutet, dass sie „Demokraten“ waren wie die heutigen, aber etwas erhabener, und wahrscheinlich PSOE5-WĂ€hler. Niemand wird es wagen, in vollem Umfang zu sagen, was viele dieser MĂ€nner und Frauen waren: einfach RevolutionĂ€re. Auch wird niemand die politische Unkorrektheit begehen, sich an alle Maquis6 zu erinnern, dass sie in der schwĂ€rzesten Zeit der Nachkriegszeit dafĂŒr gekĂ€mpft haben, die Flamme in dieser Stadt und ihrer Provinz am Leben zu erhalten, wobei sie fast immer mit ihrem Leben bezahlt haben.

Es reicht nicht aus, Menschen zu töten, oft muss auch ihr GedĂ€chtnis ausgelöscht werden, denn ohne Erinnerung gibt es keine Kampftradition. Wenn wir von einer Stadt ohne Kampftradition sprechen, meinen wir nicht das Fehlen einer besonderen Geisteshaltung: als ob die AufstĂ€nde von den Musen inspiriert wĂ€ren und diese Musen uns vergessen hĂ€tten. Wir sprechen von der Nichtexistenz eines kĂ€mpferischen sozialen GefĂŒges, das aufgrund ganz konkreter Faktoren nicht in der Lage ist, eine – wenn auch schwache und prekĂ€re – KontinuitĂ€t zwischen aufeinander folgenden historischen Phasen und den damit einhergehenden KĂ€mpfen herzustellen und vor allem die kollektive Erinnerung und Erfahrung weiterzugeben.

Dieses Gewebe existierte in Granada, wurde aber im wahrsten Sinne des Wortes ausgerottet. Man könnte sagen, dass hier nur GarcĂ­a Lorca7 erschossen wurde, als er nur einer mehr unter Tausenden von Menschen war, von denen die meisten viel engagierter und kĂ€mpferischer waren als er. Selbst wenn sie beschlossen haben, den Dichter offiziell zu feiern („Lorca-Jahr“, 1997-1998), haben sie dies getan, indem sie seiner Geburt gedachten und nicht seines Todes, der zweifellos unter UmstĂ€nden stattfand, die zu unangenehm waren, um sie in diesen Zeiten zu berĂŒcksichtigen (als Randbemerkung sei gesagt, dass sich auch niemand an Lorcas HomosexualitĂ€t erinnerte). Die politischen Erben seiner AttentĂ€ter saßen bei allen JubilĂ€umsveranstaltungen in der ersten Reihe, und sie erlaubten es sich sogar, bei der Kontrolle des Rathauses die Wand des Erschießungskommandos, die immer noch voller Einschusslöcher war, vom stĂ€dtischen Friedhof zu entfernen. Damit war die grĂŒndliche Reinigung, die am 18. Juli 1936 begann, abgeschlossen.

Die KĂ€mpfe der 60er und 70er Jahre waren, in Granada und in ganz Spanien, eine heftige Offensive gegen das moralische und materielle Elend der Diktatur und in hohem Maße gegen ihre VerlĂ€ngerung unter „demokratischen“ Formen. Aber seine Erholung fĂŒr die demokratischen Bilder war ebenso brutal: Jetzt stellt sich heraus, dass alle hier fĂŒr die Demokratie gekĂ€mpft haben, also fĂŒr das, was jetzt als Demokratie verstanden wird. Nun, da diese Bewegungen Ende der 1970er Jahre besiegt wurden und viele ihrer FĂŒhrer in der neuen Phase zu Managern des Systems befördert wurden, ist es leicht, den Sinn ihrer KĂ€mpfe zu verzerren und zu behaupten, dass sie tatsĂ€chlich gewonnen haben. So ist in dem nach so vielen Jahren errichteten Denkmal fĂŒr die 1970 in Granada ermordeten Maurer das heilige Wort sehr gut sichtbar. Ihr wisst, welche.

Nur in bestimmten Formen kommt es in Granada zu einer weit verbreiteten Amnesie und Verschleierung. Wenn die Besitzlosen nicht in der Lage sind, ihr GedĂ€chtnis zu bewahren und ihre Wahrheit zu behaupten, kommt es vor, dass das offizielle GedĂ€chtnis – das der Sieger – das ganze Feld einnimmt. Diese Erinnerung ist durch VerfĂ€lschung und insbesondere durch die systematische Leugnung und Verschleierung des Konflikts gekennzeichnet. Es ist eine versĂŒĂŸte Geschichte, die die Menschen glauben machen will, dass sozialer Frieden so etwas wie ein natĂŒrlicher Zustand ist und nicht das momentane Ergebnis einer langen Reihe von Schlachten, die einige wenige gewonnen und viele verloren haben.

In Wirklichkeit ist diese offizielle Geschichte nichts anderes als die Leere, die das kollektive GedÀchtnis hinterlassen hat. Diese allgemeine Amnesie, die sich in Abwesenheit einer Kampftradition materialisiert, ist die erste Bedingung, die die Konstituierung des Ghettos ermöglicht. Sie kann nur durch eine echte Dynamik des Kampfes zu Fall gebracht werden, und das ist offensichtlich nicht der Fall.

 

.:das Studium wird euch befreien:.

Granada ist eine unbewegliche Stadt: eine langweilige, gesegnete und entschieden reaktionĂ€re Provinzhauptstadt. Auf diesem Wirklichkeitshintergrund projizieren das Zusammentreffen mehrerer kultureller Apparate und vor allem die UniversitĂ€t eine Fata Morgana, die Erscheinung einer jungen, dynamischen und sogar bohemischen8 Stadt. Diese UniversitĂ€tsblase ist selbstgenĂŒgsam und wird nie von dem tiefen Granada berĂŒhrt. In der Seifenblase bilden die Studentinnen und Studenten eine eigene Welt, eine Welt fĂŒr sich, eine getrennte Welt, wo immer sie sind. In dieser Welt hat das Ghetto seinen Platz. Es ist buchstĂ€blich ein Ghetto in einem Ghetto.

Jeder junge Mensch, der an der UniversitĂ€t von Granada mit ein paar kleinen Unruhen ankommt, wird sich stark vom Ghetto angezogen fĂŒhlen. Und zwar deshalb, weil es ihnen die Möglichkeit bietet, „etwas zu tun“ und ein Ventil fĂŒr diese Unruhen zu bieten, und gleichzeitig eine bestimmte Anzahl von Menschen, mit denen sie auf verschiedenen Ebenen in Beziehung treten können: Freundschaft, SexualitĂ€t, Freizeit usw
 etwas Grundlegendes in einer Stadt, die man nicht kennt. Diese Art von „Social Club“ ist im Ghetto von grundlegender Bedeutung, bleibt aber wegen des Anscheins von Aktivismus im Hintergrund. DarĂŒber hinaus finden viele der Neuankömmlinge, die zumeist aus Dörfern und kleineren StĂ€dten kommen, in denen es so vollkommen Öde ist, dass es in Granada eine große Bewegung gibt, oder zumindest eine „Bewegung“, die diesen Namen verdient.

Sicherlich gibt es im Ghetto nicht nur Studenten, aber sie sind einer der bestimmenden Faktoren des Ghettos, denn sie geben ihm eine EinbĂŒrgerungsurkunde als eine vom gesellschaftlichen Ganzen getrennte und isolierte SphĂ€re. Bedingt durch UmstĂ€nde, die wir im Folgenden untersuchen werden, bedingen sie wiederum die gesamte Dynamik des politischen Antagonismus in Granada, eine Dynamik, der Menschen in anderen LebensumstĂ€nden (Arbeit/Arbeitslosigkeit oder andere) ausgesetzt sind. Auf jeden Fall werden wir darauf hinweisen, dass die meisten Menschen, die eine Arbeit aufnehmen und das universitĂ€re Umfeld verlassen, auch das Ghetto radikal verlassen. HĂ€ufig wird dies mit Zeitmangel und MĂŒdigkeit gerechtfertigt, und diese spielen ihre Rolle, aber wir denken eher an eine logische Reaktion darauf, in eine andere RealitĂ€t als die UniversitĂ€t katapultiert zu werden. Eine RealitĂ€t, die weitaus grober ist und den Ghettodiskursen, die außerhalb des universitĂ€ren Disneylands völlig unwirksam sind, völlig fremd ist.

Was definiert einen Studenten? Mehr oder weniger so: „Der Student ist ein Wesen, das zwischen einem gegenwĂ€rtigen und einem zukĂŒnftigen Status steht, die sĂ€uberlich voneinander getrennt sind, und deren Grenze mechanisch ĂŒberschritten wird. Sein schizophrenes Bewußtsein erlaubt es ihm, sich innerhalb einer „EinfĂŒhrungsgesellschaft“ (
) GegenĂŒber dem elenden, leicht vorauszuahnenden Charakter dieser mehr oder weniger nahen Zukunft, die ihn fĂŒr das schmachvolle „Elend der Gegenwart“ entschĂ€digen soll, zieht der Student es vor, sich seiner Gegenwart zuzuwenden, und sie mit illusorischem Prestige auszuschmĂŒcken. Die Kompensierung selbst ist allzu klĂ€glich; der Morgen wird kein roter Morgen sein und zwangslĂ€ufig in der MittelmĂ€ĂŸigkeit schwimmen. Deshalb flieht er in eine unwirklich gelebte Gegenwart.“ (Mustafa Khayati, „Über das Elend im Studentenmilieu9“, 1967). Diese Worte sind auch heute noch gĂŒltig. Der Student lebt in einer völligen Trennung von der „realen Welt“: seine Welt ist von Anfang an unwirklich, weil sie vollstĂ€ndig von anderen Studenten gebildet wird, die diese „EinfĂŒhrungsgesellschaft“, die ihren eigenen Regeln unterliegt, bis ins Unendliche reproduzieren. Diese Trennung wird in einer Stadt wie Granada durch die OmniprĂ€senz der UniversitĂ€tsblase verstĂ€rkt, die praktisch zwei FĂŒnftel der Bevölkerung ausmacht.

Seine unrealistische EinschĂ€tzung der Dinge und die scheinbare FreizĂŒgigkeit, in der man lebt, macht jeden Studenten mit einem vagen GefĂŒhl der Rebellion zum idealen EmpfĂ€nger jeder politischen Ideologie, die von einer Aura der Romantik, der GroßzĂŒgigkeit und des „Kampfes“ umhĂŒllt ist, wie minimal ihre Ausarbeitung und ihr Kontrast zur gesellschaftlichen RealitĂ€t auch sein mag. All dieser studentische Idealismus fehlt in Granada, wie wir gesehen haben, eine Tradition des Kampfes, mit den man zusammenfließt, die die Rhythmen und die „Landkarte“ der Stadt ĂŒbermitteln und sie in diese integrieren kann. Infolgedessen bleibt sie im universitĂ€ren Bereich isoliert und dazu verurteilt, sich ewig ohne festen Bezugspunkt in sich selbst zu verkehren.

Der universitĂ€re Charakter des Ghettos hört nicht auf, auf sich selbst zurĂŒckzugreifen. Alle UniversitĂ€tsgebĂ€ude und ihre zahlreichen Erweiterungen in Form von Bars sind die privilegierten SchauplĂ€tze ihrer Propaganda, zusammen mit dem Stadtzentrum, der HauptbĂŒhne des sozialen Lebens der Studenten. Dieser Schwerpunkt der TĂ€tigkeit im universitĂ€ren Umfeld ist, mehr noch als der Bequemlichkeit der Militanten, auf die verinnerlichte Gewissheit zurĂŒckzufĂŒhren, dass nur dort sein Publikum ist.

An diesem Punkt angelangt, könnten einige denken, dass wir uns von einer völligen Missachtung des Studenten als solchem leiten lassen. Eine solche Verachtung hat sich im Ghetto manchmal aus einer typisch intellektuellen Idealisierung der Handarbeit und des Arbeiters gezeigt, die von der alten Politik geerbt wurde. Es war daher also an der Grenze des Absurden eine Selbstverachtung, die die Schizophrenie einiger Militante nur noch verstÀrken konnte. Diese Denkweisen bringen uns jetzt zum Lachen. Hier beschreiben wir einfach so genau wie möglich die UmstÀnde des Studenten, und wenn sie so erbÀrmlich sind, ist es nicht gerade unsere Schuld. Wir sind uns bewusst, dass jede allgemeine Subversion in/an der Stadt Granada notwendigerweise unter anderem die Figur des Studenten mit einbezieht. Aber damit dies geschieht, ist es absolut notwendig, dass die Studenten sofort ihren Zustand annehmen und aufhören, die Rolle der Erlöser der restlichen Menschheit zu akzeptieren, die ihnen das Ghetto unter verschiedenen Formeln anbietet.

Wie ist der „Zustand“ des Studierenden? Es ist nur die Entfremdung, die sein Leben vollstĂ€ndig beherrscht, ohne mehr zu sein als eine weitere besondere Form der vielen, die die verallgemeinerte Entfremdung erwirbt. Diese Entfremdung beginnt in der wirtschaftlichen Unterwerfung der Familie, ungeachtet all der Illusionen, die sich der Student ĂŒber seine UnabhĂ€ngigkeit machen will. Sie konzentriert sich in ihrer Unterwerfung unter all die befremdlichen Mechanismen und akademischen Rituale, von denen das entfremdendste – insofern als das Auswendiglernen eines Textes, um ihn bald darauf wieder zu vergessen, sehr wenig mit echtem Lernen zu tun hat – und zugleich das skandalöseste – insofern als darin der autoritĂ€re, repressive und hierarchische Charakter des Unterrichts ohne Schleier dargestellt wird – die PrĂŒfung ist. Ihre Entfremdung gipfelt im zwanghaften Konsum jeder sich zufĂ€llig ergebenen Droge und in der massenhaften Unterhaltung in Bars oder auf der Straße. In diesem Sinne ist etwas so Absurdes wie das sich Treffen in der Öffentlickeit um sich zu betrinken, nichts anderes als eine ungeregelte – und daher fĂŒr den guten Sinn ĂŒberraschende – Manifestation der allgemeinen AbsurditĂ€t des Studentenlebens und als solche gegen jeden Rationalisierungsversuch resistent und fĂŒr die konventionellen Quellen der Repression/Integration unzerstörbar.

Gerade weil er durch die Aufzeichnung der geographischen Entfernung vor der AutoritĂ€t seines Vaters sicher ist, ist der SchĂŒler nun einer anderen, abstrakteren, aber ebenso absoluten AutoritĂ€t unterworfen: der des Lehrers. In den HĂ€nden des letzteren liegt die akademische Zukunft, mit der sich einige immer noch schlicht und einfach identifizieren, und seine AutoritĂ€t im Unterricht bekommt eine fast metaphysische QualitĂ€t. Jeder, der irgendeine Karriere studiert hat, wird uns verstehen. Manchmal kann sich der Student durch die Unterwerfung sogar seinem Vermieter unterwerfen, der ihm erniedrigende und malerische Vasallendarstellungen auferlegt. Das Leben des SchĂŒlers, kurz gesagt, ist voller schmutziger Details: von der ÜberfĂŒllung im Bus ĂŒber den ĂŒberall verkauften Krug Alkohol bis hin zu dem Schmutz, der auf den Boden der Wohnung fĂ€llt, wenn die Mutterfigur verschwindet


All dies ist Entfremdung, oder Elend, wie man es will, und nicht so sehr materiell – was oftmals es auch ist – als vielmehr moralisch. Sie wird niemals von den bĂŒrokratischen Pseudo-Agitatoren der UniversitĂ€t angegriffen (ob sie sich CUDE, Sindicato de Estudiantes10 nennen oder was auch immer nötig ist). Sie wird unter anderem deshalb nicht angegriffen, weil sie nicht in der Hegemonie des falschen Bewusstseins, wenn nicht gar als individuelles GefĂŒhl des Unwohlseins wahrgenommen wird. Nicht einmal die leidenden Studenten des Ghettos nehmen es kollektiv wahr, da sie damit beschĂ€ftigt sind, die Sterne zu stĂŒrmen und sich an der Betrachtung ihrer eigenen RadikalitĂ€t zu nachahmen. Und da sie ihre Entfremdung nicht als das kollektive Problem wahrnehmen, das sie ist, tolerieren sie sie.

Die studentische Entfremdung hat daher spezifische Merkmale. Eine Besonderheit des Studenten ist aber auch seine erstaunliche FĂ€higkeit, dem zu entkommen, wie Khayati sah. An diesem Punkt mĂŒssen wir anfangen, ĂŒber Ästhetik zu sprechen.

 

.:Ästhetik ist das Ghetto: Objekte, die der Betrachtung dienen:.

Dieses Ausweichen der Studenten nimmt manchmal raffiniertere Formen an als einfache Trunkenheit (immer noch die am hĂ€ufigsten praktizierte Form). Es kann die Übernahme einer bestimmten Rolle im Rahmen der studentischen „Initiationsgesellschaft“ bedeuten, einer falschen IdentitĂ€t, die eine jugendliche SelbstbestĂ€tigung hat und nach außen projiziert wird: die Boheme, der KĂŒnstler – es lohnt sich zu sehen, wie KĂŒnstler in dieser Stadt aufblĂŒhen und verkĂŒmmern -, die Marginalisierten, die Radikalen usw. Diese IdentitĂ€ten, die sich auf eine mehr oder weniger große Zahl von Menschen erstrecken, bilden am Ende geschlossene Kreise, und der Eintritt in diese Kreise erfolgt notwendigerweise durch die Annahme der Konventionen, die sie regeln. Um in die einen einzutreten, muss man Gedichte schreiben, in andere muss man sich als Bandolero/Bandit verkleiden und so weiter. Eine Reihe von Ă€ußere Erscheinungen, kurz gesagt. Alle diese Kreise haben darĂŒber hinaus sehr konkrete BegegnungsrĂ€ume, die als Lockmittel, als Sichtbarkeitspunkt und als bindendes Element dienen.

All diese Kreise sind kleine Ghettos, von denen unser Ghetto eines mehr ist, aber es trĂ€gt – nur es – einen Widerspruch in sich: Formell strebt es nicht danach, sich vom Rest der sozialen Wirklichkeit abzugrenzen, sondern sie zu verĂ€ndern. Ihre gesamte Basis, ihre Struktur, ihre Existenzbedingungen fĂŒhren dazu, dass sie sich selbst isoliert; aber ihre gesamte(n) Ideologie(n) ist (sind) angeblich auf allgemeine soziale Interventionen ausgerichtet. Das Ergebnis kann nur Schizophrenie sein, und wir werden spĂ€ter darauf zurĂŒckkommen.

Was uns jetzt interessiert, sind die Konventionen, die das politische Ghetto regieren. Das Politische, das nicht mit einer wirklichen Konfrontation mit dem Bestehenden verbunden ist, wird in vielen oberflĂ€chlichen und vor allem stark selbstreferentiellen Posen und Haltungen verwĂ€ssert. Konkrete Arten zu reden, sich anzuziehen, Spaß zu haben
 deren Akzeptanz oft eine Voraussetzung dafĂŒr ist, in das Ghetto zu gelangen, in ihm akzeptiert und anerkannt zu werden. Es geht weder darum, radikal zu sein – was sehr schwierig ist, da man nur in der Praxis radikal sein kann – noch darum, außerhalb der Gesellschaft zu stehen – was einfach unmöglich ist -, sondern so zu erscheinen.

Bei der Kleidung zum Beispiel finden wir verschiedene Tendenzen, die sich manchmal ĂŒberschneiden, die aber einen bewusst „marginalen“ Charakter (im Sinne einer Minderheit) gemeinsam haben und mit denen es naiv beabsichtigt ist, eine vermeintliche Ablehnung der vorherrschenden gesellschaftlichen Konventionen zu verĂ€ußern, wobei bewusst ignoriert wird, dass das System schon lange gelernt hat, jeden Ă€sthetischen Angriff zu neutralisieren. All diese Tendenzen – von der untersuchten Verwahrlosung bis hin zu abgeschwĂ€chten Formen der Uniformierung – fallen zusammen und artikulieren sich in ein und demselben Punkt: der Zurschaustellung von Slogans, Symbolen und Bildern von zweifellos „radikalem“ Ton. Und natĂŒrlich selbstreferentiell, da solche Ikonen fĂŒr die Sterblichen wie Mandarin-Chinesisch klingen, oder im besten Fall wie das Echo eines sehr fernen Krieges. Dennoch erfĂŒllen sie ihre eigentliche Funktion perfekt, die nicht propagandistisch ist, sondern darin besteht, das Mitglied des Ghettos zu trennen und zu differenzieren – kurz: zu isolieren – und es als Objekt, das der Betrachtung dient, und nicht als Subjekt, mit dem eine Kommunikation hergestellt werden kann, zu stĂ€rken. DarĂŒber hinaus unterliegen diese Aspekte der Kleidung, wie in jedem anderen gesellschaftlichen Bereich auch, Moden. TatsĂ€chlich ist das Ghetto zwar in sich geschlossen, wird aber von den gleichen Moden und Trends durchzogen wie der soziale Körper als Ganzes. Wenn sich „draußen“ zum Beispiel der Konsum von Pillen und Kokain ausbreitet, werden diese in jedem der Tanzabend- Partys, Konzerte
 -, die fĂŒr die gerechte Sache des Augenblicks organisiert werden, unweigerlich prĂ€sent sein. In gewisser Weise lassen sich die GhettotĂŒren nicht nach außen öffnen, aber sie öffnen sich leicht nach innen.

FĂŒr diejenigen, die diese differenzierte physische Erscheinung als Erweiterung eines bestimmten politischen Bewusstseinszustandes suchen, geht es im Wesentlichen darum, an der OberflĂ€che einige vermeintlich verinnerlichte Prinzipien zu bekrĂ€ftigen, die daher in die tĂ€gliche Praxis umgesetzt werden sollten. Aber, wie wir sehen werden, ist es unmöglich, sie in einer Praxis auszudrĂŒcken, die unser Leben verĂ€ndert, und deshalb mĂŒssen sie mit visueller Gewalt, in einer Art ewigem Ablenkungsmanöver, aufgezwungen werden. Die Herdenhaftigkeit des Ghettos, genau so konformistisch wie die Treffen fĂŒrs Saufen oder die Pfadfinder, erfordert diese unmittelbare visuelle Identifikation mit dem Clan und wird dazu neigen, diejenigen, die sich dagegen strĂ€uben, dies anzunehmen, auf subtile Weise zu bestrafen, in Form von stĂ€ndigen Scherzen oder (hĂ€ufiger) grĂ¶ĂŸeren Beziehungsschwierigkeiten. Es ist klar, dass wir das Recht eines jeden respektieren, sich so zu kleiden, wie es ihm gefĂ€llt, aber wir rebellieren gegen den Vorwand, dieser Geste bewusst oder unbewusst eine Transzendenz zu verleihen, die sie nicht hat.

All diese Ă€sthetischen Elemente haben sich im Hintergrund innerhalb eines politischen Antagonismus entwickelt, der sich zunehmend von einer wirklichen Dynamik des Kampfes löst. Sie enden als hegemonial, wenn diese Dissoziation im Zuge bestimmter historischer Transformationen total wird. Dann ĂŒbernehmen sie den ohnehin inhaltsleeren politischen Antagonismus und lassen ihn endgĂŒltig ins Ghetto abdriften. Von diesem Punkt ohne Wiederkehr beginnen die Ă€sthetischen Elemente eine unabhĂ€ngige und einsame Karriere, die sich nach den geheimnisvollen Regeln der Mode von selbst entwickelt und sich hinter Diskursen versteckt, die fast immer tot oder leer sind.

Dieser Prozess hat ĂŒberall, wo er stattgefunden hat, unterschiedliche Rhythmen durchlaufen. Ein allgemeiner Meilenstein ist zweifellos der Triumph der „Ja“-Stimme im Referendum ĂŒber die NATO11, von dem aus eine ganze angeblich revolutionĂ€re Linke, die durch das „Happy End“ der Transaktion12 bereits stark geschwĂ€cht ist, ihre letzte Rettungsleine sinken sieht und einen endgĂŒltigen Niedergang hin zur völligen Marginalisierung und Isolation einleitet (obwohl dies ein viel breiteres Spektrum ist, sollten wir die emblematischen Akronyme der Movimiento Comunista – Kommunistischen Bewegung13 und der Liga Comunista Revolucionaria – RevolutionĂ€ren Kommunistischen Liga14 zitieren). Diese breite Bewegung hatte jedoch eine wichtige Erweiterung in der antimilitaristischen Strategie der Totalverweigerung. In der Tat ist im Fall von Granada der Punkt ohne Wiederkehr, der den Beginn der uneingeschrĂ€nkten Herrschaft der Ästhetik markiert, der Zerfall der antimilitaristischen Bewegung15 (hier gebildet von MOC16, CAMPI17 und Plataforma Por la InsumisiĂłn18) in den Jahren 1996-97. Obwohl dieser Zerfall im Allgemeinen auf die Schwierigkeit des zivilen Ungehorsams gegenĂŒber einer Berufsarmee zurĂŒckzufĂŒhren war, fiel er in Granada mit dem Ende eines typischen „Ghetto-Zyklus“ und mit dem Vorhandensein eines starken Ă€sthetischen Elements zusammen, das darum kĂ€mpfte, sich durchzusetzen (klingelt bei euch „buen rollo19“?). Mit dieser Form des Kampfes, so schwach er auch war, verschwand die letzte Dynamik der realen, objektiven Konfrontation mit den Institutionen.

Ästhetik im weitesten Sinne (Kleidung, Musik, Sprache, Konventionen in persönlichen Beziehungen
) ist alles im Ghetto: es ist das Ghetto selbst. Es ist ihr Hauptanspruch, der Anziehungsfaktor, der am stĂ€rksten wirkt, weit ĂŒber den politischen Diskurs hinaus. Sie verlangt von ihren Mitgliedern eine Reihe spezifischer Eigenschaften, von denen die erste die Jugend ist. Seine unmittelbare Wirkung besteht darin, jeden Wunsch nach sozialer Transformation mit der Jugend als einem flĂŒchtigen und vorĂŒbergehenden Zustand und mit einem vollstĂ€ndigen Ă€sthetischen Apparat zu verbinden, den viele Menschen aufgrund ihres Alters, des sozialen Kontextes, in dem sie sich bewegen, oder einfach aufgrund ihres Geschmacks nicht anzunehmen bereit sind. Dies ermöglicht es den Medien auch, alle Arten von antagonistischen Initiativen mit fiktiven Subjekten zu identifizieren, die sich deutlich vom sozialen Ganzen abgrenzen, wie z.B. „Jugendbanden/Gang“, „Hausbesetzer“ usw. Jegliches Potenzial fĂŒr echten Antagonismus, das innerhalb des Ghettos entstehen kann, wird durch diese Barriere, die seine Entwicklung abbricht, eingedĂ€mmt. DarĂŒber hinaus ist klar, dass Militanz in jeder Gruppe im Allgemeinen als Ă€sthetische Teilhabe gelebt wird und nie mit einer lebenswichtigen und ethischen Entscheidung verbunden ist.

 

.:Ideologie als Fata Morgana/Trugbild:.

An diesem Punkt ist klar, dass das Ghetto eine Art Ektoplasma20 ist, das zum „Aktionsfeld“ gehört, insofern seine Mitglieder es in der Praxis aufbauen, indem sie eine Reihe von Beziehungen untereinander aufbauen. Obwohl diese Beziehungen auf einer vollstĂ€ndigen Reihe von Ă€ußeren Erscheinungen beruhen, dĂŒrfen wir nicht vergessen, dass sie durch eine Reihe von politischen Diskursen bedingt sind. Diese Diskurse fĂŒhren zur Bildung verschiedener Gruppen, die sich aus den AnhĂ€ngern dieser oder jener Option zusammensetzen, die im Endeffekt immer gleich sind: das Ghetto. Die Gruppen eignen sich verschiedene Formen und Grade der Organisation an, vom einfachen Kollektiv, das sich um eine periodische Versammlung herum gruppiert, bis hin zu strukturierteren Formeln, die eine grĂ¶ĂŸere Anzahl von Menschen gruppieren oder sich mit Ă€hnlichen Gruppen in anderen Gebieten artikulieren. Die AktivitĂ€ten dieser Gruppen wiederum regulieren das kollektive Leben im Ghetto.

Bei der Analyse der Gruppen mĂŒssen mehrere Aspekte berĂŒcksichtigt werden, die eng miteinander verbunden sind, aber ohne grĂ¶ĂŸere Komplikationen unterschieden werden können: die Ideologie, die sie stĂŒtzt; ein interner Mechanismus, den wir als „privat“ bezeichnen könnten; ihre öffentliche AuffĂŒhrung und ein Zwischengrad zwischen beiden, der den Beziehungen zwischen den Gruppen innerhalb des Ghettos entspricht. Wir werden auf der abstraktesten Ebene beginnen, der Ebene der Ideologie.

Es wurde bereits gesagt, dass Militanz im Allgemeinen als Ă€sthetische Beteiligung gelebt wird, fast nie als politische. Es ist schwierig, sie als politische Partizipation zu leben, weil es im Ghetto kein politisches Projekt gibt, hier verstanden als Orientierung im Rahmen des Konflikts, und nicht als offenbarte Wahrheit, die das Versprechen einer guten Zukunft enthĂ€lt. Es gibt nur einige eher grobe ideologische Diskurse, die aber vollkommen abgeschlossen und selbstgenĂŒgsam sind – da sie in sich selbst erschöpft sind -, die nur mit religiösem Glauben unter dem Aspekt der Ideologie akzeptiert oder en bloc abgelehnt werden können.

Warum verwenden wir den Begriff „Ideologie“ so abfĂ€llig, und warum verachten wir sie alle so souverĂ€n? Eine Ideologie ist eine idealisierte Vision der Welt, völlig getrennt von der tĂ€glichen und vitalen Erfahrung derer, die sie verteidigen, in der nichts darauf hindeutet, dass sie verwirklicht werden kann. Wer eine Ideologie annimmt, wird sehen, wie zwischen dieser theoretischen „Wahrheit“ und seiner direkten Erfahrung stĂ€ndig Reibungen und MissverhĂ€ltnisse bestehen, aber er wird sie vermeiden, wie jemand, der es vermeidet, sich einem unangenehmen Problem zu stellen: dem unausweichlichen Problem, die Theorie zu verwirklichen. Die typische Reaktion wird sein, sich noch stĂ€rker der tröstenden Ideologie zuzuwenden, Licht inmitten der Dunkelheit, was zu einem mehr oder weniger großen Dogmatismus fĂŒhrt. Diese stĂ€ndige Flucht nach vorne, diese Haltung des automatischen und unbewussten Verbannens der konfliktiven Aspekte auf eine zweite oder dritte Ebene, um in das Abstrakte Zuflucht zu nehmen, werden wir als falsches Bewusstsein bezeichnen. Wir wissen nicht, ob wir den situationistischen Begriff gut verwenden.

Jede erworbene Ideologie erfordert eine echte Entfaltung des Aktivismus. „Aktivismus“ ist fĂŒr uns auch ein negativer Begriff. Aktivismus entsteht, wenn in Abwesenheit eines Projekts die Mittel zum Zweck an sich werden. Die AktivitĂ€t bleibt sinn- und inhaltsleer. Der Aktivismus denkt weder ĂŒber die möglichen Auswirkungen der AktivitĂ€t nach – da er weiß, dass sie null und nichtig sein werden – noch weiß er, wie er sie im Rahmen einer dialektischen Beziehung zwischen der Aktion, ihrem Inhalt, ihrem Sender, ihrem EmpfĂ€nger und dem Kontext, der sie alle enthĂ€lt, zu bewerten hat. Kurz gesagt, er schenkt dem qualitativen Aspekt der AktivitĂ€t nicht viel Aufmerksamkeit, sondern nur dem quantitativen: je mehr, desto besser. Der Aktivismus wird zum einzigen wirklich operativen Diskurs im Ghetto, da er der einzige ist, den Gruppen in der Praxis anwenden können. Es ist ihr einziges Projekt. Deshalb wird sie zur ĂŒbergeordneten Ideologie, die alle Ideologien des Ghettos und das Ghetto selbst vereint: alle ihre -ismen konvergieren und werden im Aktivismus anerkannt.

 

.:Beziehungen innerhalb der Gruppen:.

An einer anderen Stelle werden wir auf die AktivitĂ€ten des Ghettos eingehen. Wir werden uns nun mit der Analyse der Gruppen auf ihrer untersten konkreten Ebene befassen: der ihrer internen Mechanik. Die Ideologie der Gruppen kann nicht einfach als die AnhĂ€nglichkeit an einen bestimmten -ismus verstanden werden. Wenn einige sich als chemisch reine Kommunisten, Anarchisten oder Nationalisten21 darstellen, bleiben andere Ghetto-Ideologien nur vage definiert, gerade genug, um die Bildung einer Gruppe zu ermöglichen. Diejenigen, die der Gruppe beitreten, nehmen ihr Glaubensbekenntnis formell an, was nicht weniger unbestreitbar ist, nicht weil es primĂ€r ist. Von da an wird , solange man innerhalb der Gruppe und der Umgebung bleibt, jeder Zweifel unterdrĂŒckt und wird sich selbst ĂŒberzeugen, sich jeden BĂ€ren aufbinden lassen: dem falschen Bewusstsein. Die offenkundige UnfĂ€higkeit, das Soziale zu beeinflussen, wird durch einen dreifachen Mechanismus umgangen: verschiedene externe „Monster“ (Medien, Repression usw.) verantwortlich zu machen; zu bedenken, dass Menschen entfremdet – getĂ€uscht – schlĂ€frig- usw. sind (d.h. dass Menschen dumm sind); und in eine Spirale des Aktivismus zu geraten, die so intensiv wie möglich ist. Da das Ghetto den Konflikt praktisch nicht kennt, weiß es nicht, dass der Konflikt – so werden Zehntausende oder Tausende von Menschen gruppiert – eher in qualitativer als in quantitativer Hinsicht ausgetragen wird: als dialektische Spirale und nicht als lineare AnhĂ€ufung von jedes-Mal-mehr-Menschen werden. Ihr Idealbild einer „Bewegung“ ist ein Bild, das viele Menschen ĂŒber die Ideologien, die in ihr leben, zusammenbringt, aber es weiß nicht, wie es sich eine solche „Bewegung“ als subversive Praxis vorstellen soll. Es versteht die Bewegung als eine umfassende Reproduktion seiner Ă€sthetischen Konventionen im sozialen Bereich.

Deshalb rechtfertigen die Gruppen ihre Existenz, die der Erhaltung des Milieus gewidmet ist, durch den Kampf fĂŒr die Verwirklichung dieser oder jener Ideologie. Diese Ideologie ist nicht nur der GrĂŒndungsmythos der Gruppe, sondern wird auch zu einem begrenzenden Faktor fĂŒr ihre Praxis, indem sie sie zwingt, sich in dogmatische Schemata einzufĂŒgen, die ziemlich starr und natĂŒrlich steril sind. Einige beziehen sich auf ein Proletariat des 19. Jahrhunderts, das nun am Ende ist – in diesem Fall ist die Ideologie das Fossil, das den RĂŒckfluss der massiven KĂ€mpfe der Vergangenheit hinterlassen hat -, andere auf ein Volk Andalusiens, das angeblich durch die einfache Tatsache, Andalusier zu sein, unterdrĂŒckt wird, wieder andere auf die „Befreiung der RĂ€ume“ (?), wieder andere auf die „Antiglobalisierung“ (??) und so weiter. Sie sind nicht in der Lage, ihre Analyse und Theorie zu vertiefen, weil die Kategorien, die sie verwenden, auf dieser Ebene völlig untauglich sind, daher die Armut ihres Diskurses, der sich gewöhnlich auf eine Reihe von Floskeln und Fetischwörtern beschrĂ€nkt. Die Gruppen hören nie auf, um den heißen Brei herumzureden, weil es keine der genannten Abstraktionen gibt, aber die Ideologie zwingt sie dazu, ihre Praxis danach auszurichten. Ohne jede reale Grundlage wird diese Praxis zu einfachem Aktivismus: die Wiederholung eines leeren Diskurses bis zum Erbrechen, unterstĂŒtzt durch eine Reihe ritualisierter Handlungen, die wir analysieren werden. Diese Handlungen ermöglichen die Aufrechterhaltung des Ghettos und sind gleichzeitig dessen öffentliche Gesten. Innerhalb der Gruppe ist Militanz Aktivismus, und dieser wird von zwei Arten von Militanten unterschiedlich gelebt, die wir als zwei „reine“ Typen beschreiben werden, zwischen denen es aber in der Praxis eine Abstufung gibt: zentral und peripher.

FĂŒr den Peripheren22 ist Militanz in erster Linie die Ă€sthetische Beteiligung, von der wir oben gesprochen haben. Deshalb fĂŒhlt er sich erfĂŒllt, wenn er die visuellen Zeichen des Ghettos auf seinem Körper zeigt, wenn er hĂ€ufig an seinen geselligen Handlungen teilnimmt und das Etikett der Gruppe erhĂ€lt, in die er eingetreten ist. Er versteht, oft mit Aufrichtigkeit – wir wĂŒrden fast sagen, mit Klarheit -, dass sich der Kampf in diesen Aspekten erschöpft, die die Zugehörigkeit zum Milieu und den Zugang zu den damit verbundenen Annehmlichkeiten sicherstellen. Daher misst er den schweren Verpflichtungen des Aktivismus nur eine untergeordnete Bedeutung bei. Im Ritual der Versammlung, d.h. in dem Moment, in dem sie öffentlich anerkannt und am stĂ€rksten visualisiert wird (da er das Wort ergreifen wird, konzentriert er die Aufmerksamkeit vorĂŒbergehend), wird sie zu allem seine Meinung abgeben und wird leicht Verantwortung ĂŒbernehmen. Auf diese Weise bekrĂ€ftigt er seine IdentitĂ€t als Mitglied der Gruppe und des Ghettos. Aber wenn es darum geht, die Verpflichtung, die er eingegangen ist, umzusetzen, wird er sie wahrscheinlich vergessen, oder er wird sich von so lĂ€stigen Verpflichtung so schnell und so leichtsinnig wie möglich bald befreien, oder er wird sie vollstĂ€ndig ablehnen. Die anderen Mitglieder der Gruppe hĂ€ngen zu lassen, ist fĂŒr ihn kein großes Problem, da er sich nur bewegt, wenn ihm danach ist: Aktivismus ist ein Hobby wie jedes andere, bei dem er nichts zu gewinnen oder zu verlieren hat. In dem Moment, in dem dieses Hobby ihn endgĂŒltig langweilt, in dem es mit der kleinsten VerĂ€nderung in seinem Leben ankommt (Abschluss des Studiums, Aufnahme einer Arbeit, Partnersuche, Freundschaftswechsel usw.), verlĂ€sst er es ohne grĂ¶ĂŸere Komplikationen. Dieser Verzicht kann abrupt oder allmĂ€hlich erfolgen. DarĂŒber hinaus fĂŒhlt er sich oft von den zentralen Militanten eingeschĂŒchtert, was ihn daran hindert, seine Verantwortung voll wahrzunehmen.

Die andere Art von Militanten, die wir als „zentral“ bezeichnen, ist diametral entgegengesetzt. Auf den ersten Blick zeichnet er sich durch eine viel stĂ€rkere und stĂ€rker verinnerlichte ideologische Überzeugung aus als die der Peripheren, was ihn dazu veranlasst, der politischen Arbeit den Vorrang vor der einfachen „Angeberei“ zu geben, die sie motiviert. Unter dem Mikroskop betrachtet, nimmt sein Fall jedoch dunklere Farbtöne an. Wenn fĂŒr den peripheren Militanten Aktivismus Ă€sthetische Partizipation ist, so ist er fĂŒr den zentralen Militanten einfach ein Zwang. Der Aktivismus wird zum zentralen Motiv seines Lebens, die politische IdentitĂ€t zu seiner einzigen IdentitĂ€t. Auf diese Weise wird eine innig empfundene Leere vertuscht oder eine Flucht vor persönlichen Problemen, mit denen man sich nicht konfrontieren will, oder beides gleichzeitig bewirkt. Der zentrale Militante ist im Grunde genommen sĂŒchtig nach Militanz, so wie es SpielsĂŒchtige und ArbeitssĂŒchtige gibt. Er leidet unter einem Verantwortungskomplex, der sich zu einer permanenten Besessenheit entwickelt, dass die Handlungen der Gruppe gut laufen – d.h. so, wie er es fĂŒr richtig hĂ€lt -, dass die Gruppe zahlenmĂ€ĂŸig wĂ€chst, dass ihre Propaganda sichtbar wird und so weiter. Vor allen anderen verkörpert er die narzisstische Rolle des verantwortlichen und ĂŒberwĂ€ltigten Militanten, der StĂŒtze der Gruppe, der immer ĂŒberall ist und alles tut. Das politische Leben des zentralen Militanten ist immer lĂ€nger als das des Peripheren, da fĂŒr ihn die Abwesenheit von Aktivismus leicht entdecken kann, was er verbirgt: das Nichts oder irgendeine Art von privatem Alptraum. Sein Verlassen (A.d.Ü., der Gruppe) kann durch verschiedene Faktoren verursacht werden, im Allgemeinen auf sehr abrupte Weise (das klassische „ausgebrannt sein“), und schließlich sogar zur radikalen Verleugnung all dessen fĂŒhren, was in der Aktivistenphase bejaht wurde. FĂŒr den zentralen Militanten wird dieses Verlassen als persönlicher Konflikt gelebt, der mehr oder weniger schmerzhaft ist, da sie ihn zwingt, sich selbst zu konfrontieren und eine mĂŒhsame Rekonstruktion seiner IdentitĂ€t vorzunehmen.

Beide Extreme existieren und sind abwegig. Aber wir wiederholen, dass es sich um „reine“ Typen handelt und dass beide Orientierungen – Militanz als Ă€sthetische Teilhabe oder als Zwang – nuanciert sind und bei ein und demselben Individuum in unterschiedlichem VerhĂ€ltnis und unterschiedlicher IntensitĂ€t vermischt werden können. Wie wir sie bisher entwickelt haben, funktioniert diese Aufteilung auf der individuellen Ebene, d.h. sie kĂŒmmert sich darum, wie jeder sein „politisches Leben“ intern lebt. Nachdem dies festgestellt wurde, lohnt es sich zu fragen, wie diese Verhaltensweisen auf die Gruppe als Ganzes ĂŒbertragen werden.

Wenn wir von „zentralen“ und „peripheren“ Militanten sprechen, dann natĂŒrlich deshalb, weil es in jeder Gruppe ein Zentrum und eine Peripherie gibt, was die Verteilung der EntscheidungskapazitĂ€t betrifft. Jede Gruppe, so informell sie auch sein mag, hat mindestens eine Grundstruktur: die von zwei konzentrischen Kreisen. Im zentralen Kreis können wir den oder die zentralen Militanten ausfindig machen, die de facto die FĂŒhrung ĂŒber diejenigen im Ă€ußeren Kreis ausĂŒben. In einigen autoritĂ€ren Gruppen, die Teil des Ghettos sind oder waren, ist diese FĂŒhrung durch Statuten und Ideologie sanktioniert – fast immer auf der Grundlage der verabscheuungswĂŒrdigen leninistischen Konzeption der „Partei“ – und hat daher einen formalen Charakter. Die ĂŒberwiegende Mehrheit der Gruppen im Ghetto behauptet jedoch, antihierarchisch zu sein, und deshalb ist die FĂŒhrung innerhalb des Ghettos informell. Informelles FĂŒhren ist entweder ein Tabuthema in der Gruppe, oder es wird so selbstverstĂ€ndlich akzeptiert, dass es unsichtbar ist: Es ist so offensichtlich, dass niemand daran denkt, es in Frage zu stellen, so wie in Poes23 ErzĂ€hlung das beste Versteck fĂŒr die gestohlene Karte der am eklatantesten sichtbare Ort ist. Ohne die informelle FĂŒhrung, die sie antreibt, könnte die Gruppe nicht ĂŒberleben, und so wird sie toleriert und vertuscht. Die neu hinzukommenden Militanten, denen es in der Regel an politischer Erfahrung mangelt, halten es fĂŒr das natĂŒrliche Funktionieren der Gruppe und tragen so zu ihrem Fortbestand bei.

Die informelle FĂŒhrung wird in der Regel von zentralen Militanten ausgeĂŒbt, die in den Augen der anderen „charismatisch“ sind. Dieses Charisma lĂ€sst sich in einer Reihe sehr konkreter Eigenschaften zusammenfassen: die FĂ€higkeit, in der Öffentlichkeit zu sprechen, Hingabe, völlige Identifikation mit der Gruppe
. Solche Attribute werden in der Regel als persönliche, spezifische Eigenschaften eines bestimmten Militanten betrachtet. Spezifische ZĂŒge seines Charakters, die er beschlossen hat, auf die politische TĂ€tigkeit anzuwenden, und die ihn dazu gefĂŒhrt haben, diese zentrale Stellung einzunehmen. Hinter diesem Glauben verbirgt sich die Rechtfertigung der FĂŒhrung. In Wirklichkeit haben diese Eigenschaften keine vorherige Existenz vor dem politischen Leben des FĂŒhrers: sie werden wĂ€hrend des politischen Lebens erworben. Vom Zwang der Militanz gedrĂ€ngt, wird er schließlich zum militanten Experten. Er entwickelt einige CharakterzĂŒge, die schließlich als Elemente des Charismas und Attribute des militanten Vorbilds mythologisiert werden, wodurch die informelle FĂŒhrung aufrechterhalten wird.

Diese Situation wird durch einen ziemlich perversen Mechanismus erreicht. Der zentrale Militante ĂŒbernimmt aufgrund seines Verantwortungskomplexes vielfĂ€ltige Aufgaben, wobei er sich manchmal bis zu irrationalen Extremen mit Arbeit ĂŒberlastet. Er konzentriert in seinen HĂ€nden alle Ressourcen der Leitung der Gruppe: vom Einsatz technischer Mittel bis hin zu den verschiedensten Kontakten, einschließlich der ideologischen Feinheiten seines Diskurses. All dies wird zu einem esoterischen Wissen, das tendenziell immer weniger mit anderen geteilt wird. Aus diesem Grund gibt es immer mehr Aufgaben, die nur der zentrale Militante lösen kann, und es ist sogar so, dass die anderen nichts zu tun haben, weil er alles tut. Seine Stimme ist die einzig autorisierte, da er der einzige ist, der wirklich weiß, worĂŒber gesprochen wird. Intern fĂŒrchtet er, dass andere Dinge tun werden, weil sie nicht wissen, wie sie sie gut machen können. Und wenn der AnfĂŒhrer dazu neigt, sich die ganze Arbeit unter den Nagel zu reißen, um seinen Zwang zu befriedigen, neigen die ĂŒbrigen Militanten dazu, bequem an ihn alles zu delegieren, und sind vollkommen unfĂ€hig, selbst zu handeln und zu entscheiden. Es kommt ihnen nicht in den Sinn, sich die Funktionen des AnfĂŒhrers „anzueignen“, und wenn es ihnen in den Sinn kommt, werden sie in der Regel schnell entmutigt. Wenn die offizielle Rolle der peripheren Militanten die der Teilnehmer in der Gruppe ist, dann ist diejenige, die sie wirklich spielen und die sie wirklich befriedigt, die der Zuschauer, die gleichzeitig Elemente der Dekoration sind. Sie beteiligen sich nur effektiv an der Zurschaustellung von Erscheinungen, die die Beziehungen innerhalb des Ghettos dominieren: Sie leben Militanz also als Ă€sthetische Partizipation.

Die Funktionsweise der Gruppe wird von diesem FĂŒhrungsproblem und von einem anderen, nicht minder schwerwiegenden Problem durchkreuzt: der Frustration, die dadurch entsteht, dass Tag fĂŒr Tag beobachtet wird, dass die entwickelte Praxis keinerlei soziale Auswirkungen hat und der Diskurs nicht den geringsten Bezug zur gesellschaftlichen RealitĂ€t hat. Mehr noch, die RealitĂ€t der Gruppe hat oft nicht die geringste Übereinstimmung mit ihren theoretischen Positionen. In diesem Sinne wĂ€re es nicht schwierig, in der Geschichte des Ghettos Gewerkschaften ohne gewerkschaftliche TĂ€tigkeit, Arbeitergruppen, die ausschließlich von Studenten gebildet wurden, anarchistische AffinitĂ€tsgruppen mit starker FĂŒhrung und/oder gar keiner AffinitĂ€t in ihrem Schoß, andalusische nationalistische Gruppen mit einem Komplex ĂŒber die Beweise, dass hier (mit allen Nuancen, die man sich wĂŒnscht) genau dieselbe Sprache gesprochen wird wie in Madrid, besetzte HĂ€user, die „Sozialzentren“ sein wollten und schließlich zu FestsĂ€len wurden, und Ă€hnliche Dinge nachzuvollziehen. Und allgemeiner gesagt, Gruppen mit solch vagen, fehlerhaften oder oberflĂ€chlichen Diskursen, die nie eine praktische Anwendung fanden, die ĂŒber die einfache Propaganda hinausging, die sich selbst und die Existenz der Gruppe rechtfertigte.

Alle Gruppen leben in diesem Widerspruch, und alle widmen sich der Ignorierung dieses Widerspruchs und entwickeln ihre AktivitĂ€t in einem Teufelskreis der SelbstbestĂ€tigung. Dies fĂŒhrt zu einem permanenten Zustand der Schizophrenie: eine Spaltung zwischen dem, was die Mitglieder der Gruppe tatsĂ€chlich sehen, und dem, was sie sehen wollen; zwischen dem, was sie wirklich sind, und dem, was sie vorgeben zu sein; zwischen dem, was gesagt und dem, was getan wird, kurz gesagt. Ohne den bereits analysierten Mechanismus des falschen Bewusstseins wĂŒrde diese Situation die Gruppe – und damit das Ghetto – in eine unmittelbare, unheilbare Krise fĂŒhren. So kann man in der Regel das Gesicht wahren und weitermachen, als sei nichts geschehen. Sie ermöglicht es vielen, sich auf unbestimmte Zeit neu zu erschaffen, indem sie vorgeben, „im Kampf“ zu sein und nichts in Frage stellen. Einige werden höchstens schwache Anstrengungen unternehmen, ihre Propaganda auf Viertel auszudehnen, die „populĂ€rer“ als „Studentenviertel“ sind, wie Zaidin, Chana oder das Polygon Cartuja24, wo sie unweigerlich feststellen werden, dass die Menschen – eine vage Kategorie, die fĂŒr die gesamte Bevölkerung außerhalb und jenseits des Ghettos gilt – sie nicht verstehen oder sich nicht um sie kĂŒmmern.

Dennoch wurde oder wird jede Gruppe irgendwann gezwungen, sich ihrer miserablen RealitĂ€t zu stellen. Es gibt dann keine andere Wahl, als diese Aufgabe der Titanen zu ĂŒbernehmen, das letzte Mittel, wo es sie gibt: Selbstkritik. Um diesen Punkt zu erreichen, ist in der Regel ein ziemlich hohes Maß an kollektiver Frustration erforderlich. Wenn eine Gruppe sich der Schizophrenie, in der sie lebt, bewusst wird und sich schließlich entscheidet, das Problem anzugehen, wird ihre Praxis immer in Frage gestellt, aber niemals ihr Diskurs, geschweige denn ihre Existenz. TatsĂ€chlich besteht die grĂ¶ĂŸte Gefahr der Selbstkritik zu allen Zeiten und an allen Orten genau darin, dass sie letztlich zur Selbstauflösung fĂŒhren kann. Wenn die Konvention, die die Externalisierung der eigenen Frustration verbietet, gebrochen wird, finden authentische Gruppentherapien statt, die mehr als alles andere der Katharsis dienen und die niemals zum Ende der Rationalisierung des Problems fĂŒhren: Es gelingt ihnen nie, die Existenz des Ghettos oder die zwingende Notwendigkeit seiner Liquidierung aufzudecken. Es wird eine partielle Selbstkritik geĂŒbt, und die Praxis wird auf denselben Grundlagen – Ideologie, Suche nach quantitativem Wachstum usw. – neu ausgerichtet, ohne jemals das Grundproblem zu berĂŒhren, das fortbesteht und fortgeschrieben wird. Eine solche Selbstkritik ist nichts anderes als eine Rekonstitution des falschen Bewusstseins, das fĂŒr einen Augenblick aufgehoben wird, um mit grĂ¶ĂŸerem Schwung wieder aufzustehen. Diese radikale Infragestellung wird nie durchgefĂŒhrt, weil es an theoretischen Werkzeugen fehlt, um sie durchzufĂŒhren, und weil die BĂ€ume es nicht erlauben, den Wald zu sehen: Das Ghetto ist nur a priori von außen sichtbar, niemals von innen.

.:Beziehungen zwischen den Gruppen:.

Die Gruppen können ganz unterschiedliche und sogar gegensĂ€tzliche Ideologien haben, die sich in einigen Punkten nur vage decken. Aber da das Ghetto im Grunde aus Geselligkeit besteht, die sich um einige Ă€sthetische Konventionen herum konstituiert, können sie sich fließend aufeinander beziehen, solange die persönlichen Beziehungen zwischen Mitgliedern verschiedener Gruppen gut sind. Wenn sie hingegen schlecht sind, wird es nicht an ideologischen Argumenten fĂŒr eine gegenseitige Disqualifizierung mangeln. Der vorherrschende Trend sind nicht zufĂ€llig das „buen rollo“ zwischen den Gruppen: Jede kann ihre Ideologie unterstĂŒtzen und niemals mit den anderen kollidieren, denn am Ende ist alles eine ReprĂ€sentation und es steht nichts auf dem Spiel. In der platonischen Welt der Ideen gibt es Platz fĂŒr alle Ideen.

Dieser scheinbare „buen rollo“ ist notwendig fĂŒr die Verwirklichung der kollektiven Handlungen, die das Leben im Ghetto regeln, Handlungen, die aufgrund ihres rituellen Charakters und weil sie in der UniversitĂ€tsblase stattfinden, keine wirklichen Konsequenzen haben und daher einen idealen Rahmen fĂŒr die Inszenierung der Einheit bilden. Die Einheit ist einer der großen Mythen des Ghettos. Durch die Umwandlung des Axioms „Einheit ist StĂ€rke“ in ein Dogma hat sich in mehr als einem Kopf ein echtes antisektiererisches Sektierertum entwickelt, das dazu fĂŒhrt, dass jede Gruppe eklatant als „sektiererisch“ etikettiert wird, wenn sie die Notwendigkeit oder Bequemlichkeit des Beitritts zu diesen oder jenen Gruppen in Frage stellt oder die Positionen einer anderen Gruppe offen kritisiert. Anti-sektiererisches Sektierertum ist im Grunde eine Abwehrreaktion. Dahinter verbirgt sich ein Überlebensproblem des Ghettos: Solche „sektiererischen“ Haltungen können zu ihrer Zersplitterung in Mikro-Ghettos fĂŒhren, eines fĂŒr jede Gruppe, die den anderen feindlich gesinnt ist, und wenn dies in GroßstĂ€dten wie Madrid oder Barcelona möglich ist, so ist es in Granada, wo der politische Antagonismus stark verdichtet ist, keineswegs möglich. In Ermangelung eines politischen Projekts können Allianzen oder BrĂŒche weder auf der Grundlage realer taktischer oder strategischer Überlegungen noch auf der Grundlage einer fließenden und natĂŒrlichen Begegnung auf dem Weg des Kampfes entstehen. Es wurde daher eine Art amorpher und relativistischer Toleranz gewĂ€hlt, nach der alles geht, solange es nicht in die Praxis umgesetzt wird.

Diese Option lĂ€sst sich bis zu den „Tertulias/GesprĂ€chskreise“ zurĂŒckverfolgen, die das zapatistische Kollektiv 1998, zu Beginn des gegenwĂ€rtigen Ghettozyklus, organisiert hat. In diesen „Tertulias/GesprĂ€chskreise“ fanden sich Dutzende von Gruppen zusammen, jeder von seinen eigenen Vater und seine eigenen Mutter hatte25, und die zu dem angehörten, was die Zapatisten als „Zivilgesellschaft“ bezeichnet hatten. Die Idee war, innerhalb dieser „Zivilgesellschaft“ das zu schaffen, was man damals „Netzwerk“ nannte: horizontale Kooperationsbeziehungen oder so etwas in der Art. Es war nicht sehr klar, wozu die Zusammenarbeit dienen sollte. Aber man musste mitmachen. TatsĂ€chlich fanden die grĂ¶ĂŸten Debatten um die Frage „was uns verbindet“ statt, wĂ€hrend es weitaus produktiver und ehrlicher gewesen wĂ€re, sich dem entgegengesetzten Problem zu stellen: „was uns trennt“. Wir befanden uns damals auf dem Höhepunkt des buen rollo: ein Moment, der auch heute noch schwer zu verstehen ist, als die Beziehungen zwischen den Studierenden eine ĂŒberraschend expansive und offene Form annahmen (obwohl die Zeit zeigte, dass dies zum grĂ¶ĂŸten Teil Pose war, und bald zu einer „alternativen“ Mode verknöcherte, deren neueste Ableitung die gegenwĂ€rtige Invasion der Dreadlocks ist). Tatsache ist, dass buen rollo einem guten Ton entsprachen und ein Höchstmaß an Herzlichkeit und Sympathie erforderten. Aus diesem Grund wurde in den „Versammlungen“ im Allgemeinen sehr sorgfĂ€ltig darauf geachtet, niemanden zu beleidigen. Die „Tertulias/GesprĂ€chskreise“ starben schließlich, wie alle Ghettoinitiativen, an Langeweile, aber sie waren bedeutsam, weil sie zum ersten Mal in Granada die weit verbreitete Desorientierung des politischen Antagonismus erkannten und sich offen dagegen aussprachen. Die Anerkennung unserer gemeinsamen Orientierungslosigkeit erlaubte die Etablierung eines Relativismus, nach dem wir trotz unserer Unterschiede alle Recht haben konnten, weil die Taten es keinem von uns gegeben haben.

Dieser Relativismus, Frucht aller Zweifel eines sehr dunklen Moments, in dem der zapatistische Aufstand buchstĂ€blich die einzige Hoffnung war, wurde als „amorphe Toleranz“ zwischen den Gruppen gefestigt. Das heißt, eine Art stillschweigender Pakt, sich niemals gegenseitig zu kritisieren. Diese gegenseitige Toleranz war die einzige Errungenschaft des zapatistischen Kollektivs, denn die EZLN war in der Lage, mit grĂ¶ĂŸerer Klarheit als jeder andere zu jener Zeit die aktuellen Bedingungen zu erkennen. FĂŒr eine Ghettogruppe war das keine kleine Leistung. Es war die gleiche Art von qualitativer Intervention, die wir mit dieser Schrift beabsichtigen – aber in einem radikal anderen Sinn. Eine andere Sache ist das effektive Ergebnis dessen, das sich im Laufe der Zeit als politisch null und nichtig erwiesen hat.

Wir haben nicht die Absicht, Gruppengeschichte zu machen, langweilige Geschichte, wo es sie gibt, aber es ist notwendig, die Genealogie der Dinge zu fixieren, die uns umgeben und die unverĂ€nderlich, natĂŒrlich und ewig erscheinen können. Diese Toleranz zwischen den Gruppen schien damals recht vielversprechend zu sein. Zumindest war es ein Novum, angesichts der Wildnis, in der uns das Ende der Totalverweigerung (A.d.Ü., die antimilitaristische Bewegung) zurĂŒckgelassen hatte. Es degenerierte natĂŒrlich bald in amorphe und bedingungslose Toleranz, in antisektiererisches Sektierertum. Es war das letzte Element, das die Konstituierung des Ghettos, wie wir es heute kennen, ermöglichte, indem es die individuelle Isolation jeder Gruppe in eine einzige kollektive Isolation integrierte, deren praktische Vereinheitlichung nur auf dem Gebiet der Ästhetik erfolgen konnte. Und lĂ€ngst stand dafĂŒr eine „radikale“ Ästhetik zur VerfĂŒgung, so wie es zum ersten Mal ein Modell fĂŒr gegenseitige Beziehungen gab. Dieses Modell war im verallgemeinerten Imperium des buen rollo, das auf der Allgegenwart der UniversitĂ€tsblase beruhte. Das Auslöschen jeglicher Dynamik des Kampfes, ja sogar seiner Erinnerung und der Lehren, die daraus gezogen werden konnten, ermöglichte das autonome Abdriften des Ghettos von dort aus. Dies ist unsere Geschichte.

Unnötig zu erwĂ€hnen, dass das buen rollo zwischen den Gruppen auch eine Erscheinung ist. Sie ist fĂŒr den Fortbestand des Ghettos unerlĂ€sslich und wird daher stĂ€ndig in der Öffentlichkeit gezeigt. Im Privaten bleibt die giftigste Kritik und gegenseitige Verachtung, weil jeder davon ĂŒberzeugt ist, die ĂŒberlegene Ideologie zu besitzen. Es ist zum Schreien komisch, durch bestimmte Gassen zu gehen und zuzusehen, wie die Mitglieder einiger Gruppen die selbstreferentiellen Graffiti anderer durchstreichen oder beleidigend verĂ€ndern. Das Problem ist, dass sie sich gegenseitig brauchen, und sie wissen es, denn die AuffĂŒhrung jeder Gruppe ist eine AuffĂŒhrung fĂŒr die anderen, die ihr einziges Publikum sind. Es ist bezeichnend, dass in den wirklich kritischen Momenten, d.h. in den Momenten, in denen das Ghetto in eine echte Konfrontation hineingezogen wurde und ein in Granada ungewohntes Maß an direkter Repression erfahren hat, die Einheit gesprengt wurde und alle latenten Spannungen ans Licht gekommen sind. Es gab zwei solcher Momente: den Kampf um die Wiederzulassung des CNT-Delegierten beim Parador de Turismo26 (Februar-April 2000) und den Versuch der örtlichen Polizei, die CSO 19027 zu schließen (Mai 2001). In beiden FĂ€llen gab es starke Spannungen – die wir nicht analysieren werden – zwischen Elementen des Ghettos, die praktisch nicht in der Lage waren, außerhalb der Ă€sthetischen Arena einstimmig zu handeln, da sie sich in einem Kampf befanden, der wirklich etwas aufs Spiel setzte und in dem viele ihrer Diskurse ĂŒberprĂŒft werden mussten. Die Gruppen sind, wie wir sagten, nicht das Ghetto selbst. Das Ghetto befindet sich genau in dem Beziehungsgeflecht, das sie hervorbringt und das um sie herum entsteht. Wenn morgen alle „antagonistischen“ Gruppen in Granada einfach verschwinden wĂŒrden, wĂŒrde das politische Ghetto mit anderen Gruppen und mit identischem Inhalt neu konstituiert, weil seine Grundlagen tiefer liegen. Die Gruppen sind nur ihr stabilster Kern, weil sie die Beziehungen, aus denen sie sich zusammensetzen, organisatorisch unterstĂŒtzen und ihre AktivitĂ€ten den Rahmen bilden, in dem sich alle Erscheinungen entfalten können.

 

.:etwas tun:.

Es wird gesagt, dass Ghettogruppen durch Machtlosigkeit gekennzeichnet sind. In ihrem Ă€sthetischen und ideologischen Korsett gefangen, sind sie buchstĂ€blich machtlos, etwas zu tun. Und doch mĂŒssen sie etwas tun, um ihre Existenz zu rechtfertigen. Jeder spĂŒrt das BedĂŒrfnis, „Dinge zu tun“, sich dem Aktivismus hinzugeben, aber vor ihm eröffnet sich ein eher begrenztes Spektrum an Möglichkeiten.

In erster Linie einfache PropagandaaktivitĂ€ten – SprĂŒhereien, Plakate, Veröffentlichungen/Publikationen usw. -, die an sich nirgendwohin fĂŒhren. Ghetto-Propaganda ist zum grĂ¶ĂŸten Teil Propaganda fĂŒr sich selbst. Propaganda ist fast immer ein Akt der SelbstgefĂ€lligkeit und bekrĂ€ftigt immer wieder den Diskurs, dessen praktische Umsetzung nicht einmal in AnsĂ€tzen erkennbar ist. In der Regel ĂŒberzeugt sie nur die GlĂ€ubigen, diejenigen, die bereits im Ă€sthetischen Bereich ĂŒberzeugt worden sind.

Was öffentliche Veranstaltungen betrifft, so sollte zwischen solchen politischer Natur und solchen, die nur der Erholung dienen, unterschieden werden. Unter den ersteren sticht die Demonstration hervor. Eine gesonderte Analyse sollte der terminalen Krise der Demonstration als einer Form des Kampfes gewidmet werden: Sie machte Sinn, als die Straße noch mehr als nur ein Ort des Durchlaufens war, als sie der soziale Raum schlechthin war. Heute, wo die Straße zum Territorium des Straßenverkehrs, der Werbung und der Waren geworden ist, hat sie ihren ganzen Charakter als VerstĂ€rker des Protests verloren. Das einzige Szenario fĂŒr kollektive Beziehungen, der Treffpunkt und die allgemeine Anerkennung, ist jetzt der Konsum. Er dominiert die Straßen, entleert sie von sozialen Inhalten und verwandelt sie in einen einfachen Anhang, eine Galerie von Schaufenstern, eine große Halle aller GeschĂ€fte. In diesem Sinne dient uns die Straße nicht mehr, nicht solange wir sie weiterhin als neutralen Boden verstehen, den wir nutzen können. Die Straßen sind heute ein integraler Bestandteil des Problems, mit dem wir konfrontiert sind: Sie spiegeln nicht mehr die Werte des Systems wider, sondern sind ein aktiver Teil davon. Sie sind eine der Linien, die wir im Sturm erobern mĂŒssen, und das kann man nicht tun, indem man sie naiv mit dem Schrei „Sieh uns nicht an/ schließe dich uns an“ ĂŒberquert. Auf die Straßen zu gehen bedeutet nicht, sie mit voluntaristischen Barrikaden zu fĂŒllen und alles Mögliche zu zerstören, bevor man sich zurĂŒckziehen muss. Nur durch das Zusammenbrechen der – physischen, aber auch mentalen und symbolischen – SphĂ€ren der vom System aufgezwungenen mediatisierten und kommerzialisierten SozialitĂ€t wird die Straße spontan wieder zu einem Treffpunkt fĂŒr Gleiche. Dann werden Feuer und Schutt dieses kollektive Territorium, diesen Spielplatz ohne ZĂ€une verschönern. Wenn die ganze Straße eine spontane, verallgemeinerte Feier ohne Regeln sein wird, werden wir endlich wissen, dass wir die Straße genommen haben.

Nur in diesem Sinne können die Straßen genommen werden. In den heutigen feindlichen Straßen ist das ritualisierte Spektakel der Demonstration bestenfalls malerisch, schlimmstenfalls lĂ€cherlich. Die Demonstrationen sind fast immer reine Gesten der Ohnmacht; diejenigen, die zu ihnen gehen, haben keine Ahnung, wie sie das, was sie fordern, erreichen werden, aber sie sind sich sehr wohl bewusst, dass sie es nicht durch eine Demonstration erreichen werden. Von den Demonstrationen an Gedenktagen (1. Mai, 20.November28, Andalusien-Tag usw.), die doppelt ritualisiert sind, wollen wir gar nicht mehr reden. Die Demonstrationen sind Akte der SelbstbestĂ€tigung, der Ă€sthetischen und militanten Selbstbefriedigung, und ihr einziger praktischer Nutzen besteht darin, dass die Polizei die Anwesenden registriert und fotografiert. Das und ein Treffen mit Freunden auf ein paar Drinks spĂ€ter.

Dasselbe gilt fĂŒr die arme Schwester der Demonstration, die Kundgebung, die einberufen wird, wenn man nicht darauf vertraut, auch nur ein Minimum an Menschen zu versammeln, um nicht ins Gespött zu geraten. Im vagen Bewusstsein der Nutzlosigkeit des „Demonstrierens“ versuchen die Mitglieder des Ghettos manchmal, der Demo einen spielerischen Charakter zu geben, und es ist nicht ganz klar, zu welchem Zweck. Ein Beispiel wie jedes andere: etwas mit dem Titel „Sozialforum Eine andere Welt ist möglich“, das vor nicht allzu langer Zeit eine Kundgebung gegen den „Krieg“ – ein einseitiges Massaker, wĂŒrden wir sagen – in Afghanistan unter dem Motto „Trommeln fĂŒr den Frieden“ veranstaltete. Die Mobilisierung besteht darin, dass die Teilnehmer eine Trommel tragen und gleichzeitig LĂ€rm machen, „fĂŒr den Frieden“. Dazu muss nichts mehr gesagt werden. Wir könnten tausend andere Beispiele zitieren, aber wir ziehen es vor, einen dummen Schleier zu ziehen.

Demonstrationen werden fast immer aus GrĂŒnden aufgerufen, die nichts mit der RealitĂ€t Granadas zu tun haben. Sie entstehen in der Regel, wenn das Ghetto aufgrund eines medialen Reizes das BedĂŒrfnis verspĂŒrt, „etwas zu tun“, und seine Ohnmacht es auf der Suche nach zumindest einer symbolischen Geste zur Demonstration drĂ€ngt. So hatten wir in den letzten zwei Jahren Demonstrationen fĂŒr das palĂ€stinensische Volk, gegen die „Globalisierung“ (?), die imperialistische Aggression gegen das afghanische Volk, den unangenehmen Besuch Berlusconis in der Stadt
 Das Ghetto in seiner Leere hat immer das BedĂŒrfnis, Anregungen und Beispiele von außen zu sammeln. Tausend Themen werden berĂŒhrt, aber sie werden nie erforscht, weil sie weder in der Theorie noch in der Praxis erforscht werden können, und weil die Öffentlichkeit sich schnell langweilt und etwas Neues braucht, um das Übliche zu rechtfertigen. Dann trösten sich die Militanten, indem sie die Zahl der Anwesenden geistig mĂ€sten und die ErwĂ€hnungen der „Mobilisierung“ in der Presse, im Fernsehen oder im Radio verfolgen, vorausgesetzt, es gibt welche.

Es ist nicht umsonst, dass die bevorzugten Themen des Ghettos diejenigen sind, ĂŒber die in den Medien berichtet wird: es war die Totalverweigerung, es war die Hausbesetzung, „Globalisierung“ ist in letzter Zeit (?), und so weiter. Wenn sich den Medien eine gute Gelegenheit fĂŒr eine Demonstration bietet, ist es nicht verwunderlich, dass die IU29-BĂŒrokratie ihre Mittel und Wege aufzuzwingen scheint. Wenn das Fernsehinteresse sinkt, sinkt auch das militante Interesse, weil es hier keine Bewegung gibt, die sich ihre eigenen GrĂŒnde geben könnte. DarĂŒber hinaus ist, ob man es erkennt oder nicht, eines der vorrangigen Ziele der meisten Ghetto-Aktionen, einfach ins Fernsehen oder in die Presse zu gelangen. Die Medien hypnotisieren, und die absurde Vorstellung, dass das Dasein in den Medien irgendwo hinfĂŒhrt, bleibt bestehen. Eine Figur aus dem Film, Der Pate (III), sagt mit der Arroganz eines mĂ€chtigen Mannes: „Wer auf das Volk baut, baut auf Schlamm.“ Wir, die wir diese Meinung nicht teilen, bekrĂ€ftigen, dass derjenige, der vorgibt, auf die Medien zu bauen, auf Schlamm baut.

Das Ghetto lĂ€sst jeden Keim des Kampfes abtreiben oder zu einer spektakulĂ€ren Mode verkommen. UnfĂ€hig einzugreifen, kreiert sie stĂ€ndig externe Modelle des Medienerfolgs neu, fĂŒr den Fall, dass sie jemand auf wundersame Weise aus ihrer Ohnmacht herausholt und weil es cool ist, im Rampenlicht zu stehen, geschweige denn im Fernsehen. Ein gutes Beispiel ist das bereits erwĂ€hnte „Sozialforum Eine andere Welt ist möglich“, eine klassische Buchstabensuppe: Wenn sie in Genua ihr Forum haben und im Fernsehen sind, haben wir auch so was. Alles, was bleibt, ist, dass ein lokaler folkloristischer Schwarzer Block in ihren pathetischen Taten auftaucht, irgendein Fenster zerbricht und die Gut/Schlecht-Dichotomie vor den Journalisten der abstoßenden Tageszeitung IDEAL reproduziert. Solche gedankenlosen Importe fĂŒhren nie zu etwas: Die Straße des Ghettos ist ĂŒbersĂ€t mit ihnen, die wie kaputtes Spielzeug ausgesetzt wurden, als die Langeweile sie ĂŒberkam. Wenn es um den Import von Modellen geht, hat jede Fraktion des Ghettos ihr Mekka: Die einen blicken auf das Baskenland, die anderen auf die besetzten HĂ€user in Barcelona, wieder andere auf eine „glorreiche“ Vergangenheit, die nie wiederkehren wird


Aber die erfolgreichsten Ghetto-Veranstaltungen sind zweifellos diejenigen mit festlichem Charakter. Unter dem Vorwand der Finanzierung ist am Ende ein komplettes spielerisches-unterhaltendes Umfeld entstanden. Partys, Konzerte und so weiter werden organisiert, um Geld fĂŒr dieses oder jenes zu sammeln, aber die Wahrheit ist, dass sie ein Eigenleben annehmen und am Ende zu den gesellschaftlichen AnlĂ€ssen des Ghettos schlechthin werden, bei denen jeder gesehen wird. Diese Veranstaltungen fanden in verschiedenen Bars oder SĂ€len statt (wie können wir jene mythischen Konzerte vergessen, die von der CAMPI oder der CNT im alten Rey Chico organisiert wurden, als Los Muertos de Cristo30 noch keine 250.000 Pesetas31 pro AuffĂŒhrung verlangten); in den Cruces de Mayo, bevor sie vom PP32-Rat grĂŒndlich gesĂ€ubert wurden; oder in Corpus Christi selbst, wo der CNT-Stand noch immer Meisterkurse ĂŒber Improvisation gibt, und die AcciĂłn Alternativa bei der ProfessionalitĂ€t von Gastwirtschaft, das einzige Erbe des alten MC33. Heute tendieren sie dazu, sich auf den CSO 190 zu konzentrieren, da dieser Raum als nĂ€chtliche Alternative konsolidiert wurde. Bei diesen Gelegenheiten ist die Ă€sthetische Darstellung ĂŒberwĂ€ltigend, und es ist vielleicht die beste Zeit, das Ghetto in Aktion zu sehen. Es versteht sich von selbst, dass jede gut organisierte Party oder jedes gut organisierte Konzert viel ĂŒberfĂŒllter ist als jede rein politische Veranstaltung. Diese spielerischen AktivitĂ€ten, die als Finanzierungsquelle prinzipiell von untergeordneter Bedeutung sind, werden zu zentralen Handlungen des Ghettos, die sein gesamtes Leben regeln.

Diese drei Varianten – Propaganda, „öffentliche“ und spielerisch-unterhaltende politische Akte – verbrauchen die meiste Energie des Ghettos. Viele Militante haben irgendwann einmal die Frustration verspĂŒrt, bis zum Erbrechen dieselben ritualisierten Gesten zu wiederholen, die nirgendwohin fĂŒhren, aber bisher hat sich – soweit wir wissen – noch niemand die Notwendigkeit bewusst gemacht, die geschaffene erstickende Dynamik radikal zu brechen.

 

.:Das Ende eines „Ghetto-Zyklus“?:.

Das Ghetto ist nicht dialektisch: Ignoriert man den Konflikt und den Zusammenprall mit der RealitĂ€t, gibt es keine Meilensteine auf seinem Weg, die qualitative VerĂ€nderungen, Fortschritte oder RĂŒckzĂŒge markieren. Deshalb fehlt es ihr an Erinnerung und sie lebt in einer ewigen Gegenwart.

Die Tatsache, dass es dem Ghetto an Zeitwahrnehmung mangelt, hindert die Zeit jedoch nicht daran, auf sie einzuwirken. Sein Leben entwickelt sich in aufeinanderfolgenden Zyklen, an deren Ende die Formen (Kollektive, Diskurse, Treffpunkte usw.) so verĂ€ndert werden, dass der Hintergrund (die RealitĂ€t einer spektakulĂ€ren, vom Schein dominierten Bewegung) unverĂ€ndert bleibt. Solche Zyklen treten auf einer bestimmten Ebene – innerhalb von Gruppen – und auf einer allgemeinen Ebene auf und betreffen das Ghetto als Ganzes.

Innerhalb der Gruppen ist der Zyklus durch einen Prozess der GrĂŒndung-Zuwachsen-Auflösung gegeben; oder durch den Generationswechsel und die Ersetzung einiger „ausgebrannter“ Militanter durch andere „Frische“, im Falle stabilerer Gruppen. Diese kleinen zyklischen Prozesse gehen in einen allgemeinen Zyklus ĂŒber, an dessen Ende die Ă€ußeren Merkmale des Ghettos transformiert werden. Auf diese Weise wird der hegemoniale und belebende Diskurs des vorhergehenden Zyklus erschöpft, vergessen und durch einen neuen ersetzt werden; eine bestimmte Anzahl von Gruppen wird verschwinden und neue werden auftauchen, von denen einige den Protagonismus konsolidieren und erben werden; periphere Militante des vorhergehenden Zyklus werden zu zentralen Militanten der neuen Etappe befördert, wĂ€hrend die alten zentralen Militanten dazu tendieren werden, aus dem Umfeld zu verschwinden und sich aufzulösen
 Von den genannten Faktoren sind diejenigen, die unserer Meinung nach den Übergang zu einem neuen Zyklus bestimmen, die Erschöpfung des Diskurses und die Erleichterung, die durch die ErmĂŒdung und Zerstreuung einer ganzen Generation von Militanten bestimmt wird. Dies ermöglicht ĂŒbrigens, dass praktisch alles aus dem vorhergehenden Zyklus unbekannt ist, was so ist, als hĂ€tte es ihn nie gegeben: ewige Gegenwart.

War in Granada der vorangegangene Zyklus eindeutig durch die Totalverweigerung, als Praxis und als Ă€sthetischer Bindemittel gekennzeichnet, so ist der jetzige Zyklus durch die Besetzung der CSO 190 gekennzeichnet, die verschiedene Initiativen gehalten hat, und im weiteren Sinne durch eine unterschwellige Verherrlichung der „Einheit“ als Ziel um jeden Preis. Die CNT, eine Organisation, die in einer halb-gewerkschaftlichen Praxis ohne Perspektiven verankert ist, mit einem Fuß innerhalb des Ghettos und dem anderen außerhalb, ist in diesen Prozessen etwas am Rande geblieben. In der Tat stellt die CNT (die zu den schwarzen Bestien des antisektiererischen Sektenwesens gehört, wer weiß warum) in sich selbst und auf nationaler Ebene ein eigenes Ghetto dar, das einer besonderen Analyse wert ist.

Verschiedene Anzeichen lassen uns fragen, ob wir vor dem Ende eines weiteren allgemeinen Zyklus des Ghettos stehen. Darauf deuten die sichtbare Erschöpfung von CSO 190 und die Fluktuation der Militanten hin, die wir in vielen Gruppen wahrnehmen. Wenn es ein „Debakel“ Ă€hnlich dem gibt, das dem Zerfall der antimilitaristischen Bewegung folgte, hoffen wir aufrichtig, dass der abschließende „Ghettozyklus“ der letzte sein wird. Das ist unser Ziel.

 

.:wir werden nie wieder sympathisch sein (Epilog):.

Was jetzt? Das wissen selbst wir nicht. Wir streben den Wiederaufbau der revolutionĂ€ren Bewegung unter den gegenwĂ€rtigen historischen Bedingungen an (nennt es Postfordismus, Spektakel, Neoliberalismus oder was auch immer, aber bitte nennt es nicht „Globalisierung“). Nicht mehr und nicht weniger. Aber es ist noch zu frĂŒh, um genau zu sagen, was die Merkmale dieses neuen kollektiven und wilden Tieres sein werden. Was wir wissen, ist, was die Fehler der Vergangenheit waren: Ă€sthetische Sklaverei, die Fixierung auf quantitatives Wachstum und alle Dimensionen des Ghettos, die wir analysiert haben. Wir werden versuchen, nicht wieder ĂŒber diese Steine zu stolpern. Damit meinen wir, dass es nicht darum geht, irgendwann, wenn man glaubt, das Licht erblickt zu haben, den „Stein der Weisen der Revolution“ zu errichten (durch Verleugnung, auf der Grundlage aller Fehler der Vergangenheit), sondern dass wir uns gerade auf der Grundlage dieser Analyse von der Furcht lösen, unsere Experimente einer energischen, bewussten und kontinuierlichen Kritik zu unterziehen und entsprechend zu handeln.

Jede wirkliche Bewegung wird nach und nach von der Basis konstituiert, die unter den bestehenden Bedingungen mit Geduld handelt; und jeder Schritt in diesem Sinne hat mehr qualitativen Wert als tausend spektakulÀre Gesten.

Was bedeutet dies im konkreten Fall von Granada? Der erste subversive Akt wird notwendigerweise die Liquidierung des Ghettos sein. Dieses Schreiben ist die erste offene, bewusste Geste in diesem Sinne. Was uns betrifft, so ist alles gesagt worden. Wir geben einem Freund das letzte Wort:

„Hast du jemals einem RevolutionĂ€r begegnet, der kein revolutionĂ€res Projekt hat? Ein Projekt, das definiert und den Massen klar prĂ€sentiert wird? Was wĂ€re revolutionĂ€r, wenn es darauf abzielte, das Schema, die HĂŒlle, das Fundament der Revolution zu zerstören? Wenn man die Konzepte der Quantifizierung, der Klasse, des Projekts, des Modells, der historischen Mission und anderer Ă€hnlicher AltertĂŒmer anschlĂ€gt, könnte man Gefahr laufen, nichts zu tun zu haben, gezwungen zu sein, in der RealitĂ€t bescheiden zu handeln, wie jeder andere auch. Wie Millionen andere, die Tag fĂŒr Tag die Revolution aufbauen, ohne auf das Zeichen einer fatalen Frist zu warten. Und um dies zu tun, braucht es Mut.“

JETZT ODER NIE, GEFÄHRT*INNEN: ZERSTÖREN WIR JEDEN SCHEIN!




Quelle: Panopticon.blackblogs.org